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圣人云：多识于鸟兽草木之名，非徒务于博雅也，盖以物虽微，其功用著于世，则不以物而忽之，此《尔雅虫鱼》一书之所以传也。礼郊特牲一篇曰迎猫，夫猫曰迎，非重猫也，重其食田鼠也。陆佃曰："鼠害苗，猫捕鼠，故字从苗然，则猫之功非大有益于人者耶！
猫之所以与人一起生活，不独是因为它是一种善捕鼠的兽类，也是因为古人认为它有神灵能与人结世缘；故人们对猫与其他的兽类不同。
猫的禀性乖觉，气机灵捷，除了捕鼠之外，或屋角高鸣，或花阴闲卧，或衔蝉扑蝶，或幽戏堪娱，或哺子嗷幼，或与人乞食，或与人狎戏，或偎灶取暖……种种可怜可喜可媚之态让人着迷，爱恋不已。人猫之情浓者，几乎日夜相伴形影不离。
寻猫之缘有三：一曰群内本周作文主题:寻；一曰写作营作业：观察猫，尽力将猫写得活灵活现；一曰参加人世百态征文写了一篇《猫婆》的读后感。
近期一直对散文情有独钟或亦是一缘，《猫婆》是冯骥才的一篇散文，赶巧自己刚写过一篇《野猫的故事》对猫还余热未消，于是就选则这篇文章写了读后感。
江伯乐在征文评语中提及“散文是情文”，令人感喟颇深。因为自己前几天刚写过《我从天堂来看你》并对鲁迅、林语堂两位大师进行过一些比对和分析。众所周知，林、鲁二位先生皆是散文大师，成就斐然。但若从“散文是情文”这个角度看，也只好先将其束之高阁另做一篇新的散文评说。
“散文”一词大约出现在北宋太平兴国（976年12月-984年11月）时期。
《辞海》认为：中国六朝以来，为区别韵文与骈文，把凡不押韵、不重排偶的散体文章（包括经传史书），统称“散文”。后又泛指诗歌以外的所有文学体裁。
随着时代的发展，散文的定义和分类也发生了很大的变化，特别是引入西方文学，西学东渐之后。散文已成乱花渐欲迷人眼之势，各家各派不胜繁杂。人事物事大千事，事事得意；东眼西眼斗鸡眼，眼眼非他；直叫人雾里看花。
倘若从“散文是情文”立意，散文在明朝中期就已衰落。张岱在《石匮书》中评明“嘉靖三大家”之一的归有光曾说“熙甫一老举子，独抱遗经于荒江虚市之间”。这正应了《笑傲江湖》里的一句歌词“豪情还剩了一襟晚照”。
窃以为，欲学此类散文非擅独孤九剑、葵花宝典这等盖世武功不能成也！
在《猫婆》一文的读后感中没有谈及这篇文章里暗含的精神趋向于庄子“齐万物”的思想。
之所以没提这种容纳猫的精神是因为如果把这种精神提升的话，又跑到林、鲁二位大师的圈子里去了。由此可见，情还是受理的约束的，重情还需尚理。
王蒙曾说：“冯骥才从精神上更像是个孩子，他懂得尊重别人，这正是他的魅力”。看来，姜还是老些的辣。从冯骥才、王蒙、林、鲁二位大师一路上溯过去，欲见一襟晚照如练绝世神功，令人感喟。
散文高古，能学成者了了，难以探讨不说也罢。以求散文之心窥猫，却又别开生面，得见一番天地。
《野猫的故事》虽名为故事，但因加了“弘农子曰”与“异史氏曰”类同，实际上是跑到《聊斋》的阵营里去了。散文分类里有哲理散文一说，只是后来东西杂糅学说有异，反倒是对于《聊斋》到底是散文还是小说有些迷惑了。
抒情散文为散文之一大宗，有美文之称，富于哲理、诗情、画意者为佳。但自从开始写猫，接触到《聊斋》之后，发现了一个漏洞。一旦谈及未知不可解的事情，人们往往是或退避三舍，或闭口不言，或将其归于荒诞不经、诡谲怪异、无稽之谈、封建迷信、不和时语等等。一副情貌如野狐谈禅似鬼怪恨声。风花雪月固佳，才子佳人亦美，然自然万物岂能以此类之？不能只见屋内不看房外，只养脸不护脚；若世有此等人其与妖怪何异？可偏偏很多抒情散文恰恰就是这样的眉目，如粉似脂涂敷脸面，令人愕然。
要搞懂情文，须先要察情。问世间情为何物？人世间到底有没有真情？
试以猫论之：世人爱猫怜猫喜猫护猫者有之；怒猫厌猫恨猫惧猫者亦有之；养猫者有之，弃猫者有之，虐猫杀猫食猫者亦有之。
史载：武则天被唐高宗立为皇后之前，曾与王皇后、萧淑妃进行过激烈的争宠角逐。后来，她利用新皇后的权势，迫害王皇后和萧淑妃。有载：“武后……遣人杖王氏及萧氏各一百，断去手足，捉酒甕中，曰：令二妪骨醉！数日而死，又斩之。”
萧淑妃死前诅咒她： “阿武狐媚,翻覆至此,百生千劫,愿我托生为猫儿,阿武为老鼠,吾扼其喉以报今日足矣。”
武则天惧萧淑妃诅咒，生怕王皇后与萧淑妃的冤鬼索命，从此不许宫中养猫。世传武则天怕猫。
纪昀《阅微草堂笔记》：闽中某夫人，喜食猫，得猫则先贮石灰于罂，投猫于内，而灌以沸汤，猫为灰气所蚀，毛尽脱，不烦撏治，血尽归于臓腑，肉白莹如玉，云味胜鸡雏十倍也。日日张网设机，所捕杀无算。后夫人病危，呦呦作猫声，越十余日乃死。
略观前人猫事，大抵是古人迷信，多作因果报应之说。但若斥其为愚昧无知荒诞迷信也不尽然。
《猫婆》中有提及人伤害猫的事；汪曾祺写的短篇小说《虐猫》不仅花样更多，而且虐猫的竟然是几个上三年级的孩子！
据林斤澜说：“20世纪80年代中期，“五色土”北京晚报副刊提倡小小说，组织北京作家带头写稿。汪曾祺写了一篇，题名《虐猫》。这个专栏先后发到一百篇告个段落，收集出本书，我帮专栏张罗过一阵，叫我写序。序言中以为百篇之中，《虐猫》堪当卷首。
《虐猫》字数才八百左右。写六十年代学校“罢课闹革命”，三两个小学生结伙玩猫，玩得刁钻古怪，好比用粘胶把啤酒瓶的铁盖子，粘在小猫四个爪子上。猫不但不能蹦跳，连在平地上走也要跌跤。街上开斗争会，把人追得从楼上跳下来或是将谁推下来，小孩子要把小猫从阳台上扔下来玩玩……
曾祺说，这猫在他心里七八年了，结果七八百个字打发掉。”
汪曾祺家中没有宠物，全家都不养鱼鸟猫狗。可是他又写了许多关于吃的文章，他走遍大江南北，对美食先品为快，吃完后还喜好品鉴对比，将其名称、做工、口味字里行间描述得非常精细。
“一个人的口味要宽一点、杂一点，南甜北咸东辣西酸，都去尝尝。对食物如此，对文化也应该这样。”他说。
倘若以理析之，鸡鱼肉蛋之类无非不是依靠人们养殖得来，既要品各类美食滋味又不乐见伤害杀生，其情文或小尝辄止饰人情理，文心不过是偏安一隅罢了。
他曾说：我不是从道理上，而是从感情上接受儒家思想的。我认为儒家是讲人情的，是一种富于人情味的思想。”这里的“人情”，指的是儒家伦理情感。这种“人情”以亲情为起点，由己及人，以等差的形式加以推衍，在日常创作中有所体现。
这种重情而去理的做法，与旧文人断章取义的做法并无二致。一位受人尊敬的当代名家对儒家思想的理解都成这样了，可知一睹“一襟晚照”之难。
观览各类写猫文章，多难脱家猫之圉固，以辞美情茂之文赋身陷圉固之辈甘愿豢养之奴，不禁令人哂笑。固知取其精华去其糟粕者是御厨之道而非养民之法也。
尝闻满人先世善养猪，后汉书《挹娄传》有载：“好养猪，食其肉，衣其皮，冬以猪油涂身以御风寒。”
祭祀是清宫的重要典制，包括祭天、祭神、祭祖，是宫廷中重要的礼仪活动。重要的祭神活动，帝后都会到场，每天的朝、夕祭则不参加。朝、夕祭要在坤宁宫神前杀两头生猪，并在坤宁宫内煮熟。祭祀时由司祝官（俗称萨满）击鼓唱歌，并有三弦、琵琶、拍板伴奏，祀典结束后，祭神的肉按规定分给散秩大臣、侍卫等食用。这些肉中是不撒盐的，所以对吃肉的大臣来说是苦不堪言，他们通常偷偷在袖子中藏些盐趁别人不注意时撒在肉上。
由此可见祭神的肉并不好吃。御厨做膳，食材固精，但要说营养滋味，一试便知。
苏轼被贬黄州人生跌至谷底仍不忘苦中作乐，闲暇之余烹制猪肉，并将做法以打油诗记之。《猪肉颂》：“净洗铛，少着水，柴火罨烟焰不起。待他自熟莫催他，火候足时他自美。黄州好猪肉，价贱如泥土。贵者不肯吃，贫者不解煮。早晨起来打两碗，饱得自家君莫管。”
养民之道，人文关怀，一诗便知。
卤煮火烧是老北京的一道传统小吃，算是老北京土生土长的物什，若以年头算甚至比京剧都还要地道。
相传，清朝乾隆帝在一次赴南方微服私访时，曾住在大臣陈元龙的家里。陈府里的厨师张东官做得一手好菜，颇对乾隆的口味。于是乾隆帝在私访结束回京时，向陈云龙讨要了张东官，将他安置在宫中御膳房。因张东官是苏州人，他为乾隆精心配制的肉汤就称为“苏造汤”，其中的肉就被称为“苏造肉”。
《燕都小食品杂咏》对此有记载，其中有一首诗就是专门为“苏造肉”而创作的：“苏造肥鲜饱志馋，火烧汤渍肉来嵌。纵然饕餮人称腻，一脔膏油已满衫。”
“小肠陈”的创始人陈兆恩以前是售卖“苏造肉”的。当时用五花肉煮制的苏造肉价格贵，寻常百姓吃不起，于是他就用价格低廉的猪头肉代替五花肉，同时加入价格更便宜的猪下水煮制，不意大受欢迎。后来陈兆恩加入火烧一起卤煮，于是就成了卤煮火烧。
曾经慕名吃过一次，不知是何原因，感觉卤煮的吃口接受不了，咸得能齁死人。详问熟人方知：大概是当年的主顾多为百姓，盐称贵重，油水难得之故。
李贽在《焚书·答邓石阳》中说:“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。”其又说“明于庶物，察于人伦”，以卤煮察之，便知其言非虚。
有说散文是指以文字为创作、审美对象的文学艺术体裁。李贽所说“庶物”即已广为大众所道，窃以为“人伦”亦非不能审美，不能审美者不唯作者而唯忌世道人心。但人若陷于世道人心，不啻为世道人心奴也，久则必失己心。自己已无真心，实不知真情来自何处？即使偶尔发之也不过是瞎猫遇到死耗子罢了。
网络上多把猫称为喵星人，假想猫咪是从遥远外太空来的，喵星人是来到地球的外星人，因为很萌的外表而获得人类的信任，成为少数与人类平等交往的朋友。喵星人也用来称呼会讨人喜欢善于卖萌的猫。
无论喵星人还是萌猫都是被人们情设化或人格化的一种存在，而非一个简单的新称谓。要把这事说明白就不得不提及迷信。过去一说迷信，人们大概率会朝封建迷信的方向去想，现在又出了一个迷之自信，亦非不能简写成迷信。迷之自信成于网络，现在已解释不一，迷信则更难说清楚很容易误解。
林语堂在《吾国与吾民》中说：“中国在文化上是年老了，而种族的生命却是还年轻。这一个理论，现代人类学者间已有不少同持此说。葛雷菲士·泰勒（Griffith Tayler）因而把中国列入人类进化之最幼层，哈夫洛克·蔼理士（Havelock Ellis）亦指亚细亚人民为民族的近于婴孩之特性者，盖鉴于亚细亚人民犹保存由儿童淳朴天性所发生的柔顺、融和，而近于原始人民的本质，尚未达于特性的发展期。故“延长之童年”，似较为适宜之名词，若施以“幼稚性”“停止发展”“沉滞性”等名称，则易滋误解。”
若按此说就存在一个逻辑上的冲突：既“近于婴孩之特性者”自身又怎么能分辨出什么是迷信呢？
其又在《啼笑皆非》中说：“……惟有洋场孽少，认为固有文化整个要不得，不曰士大夫意识，则曰小资产阶级，并忠孝廉节，一切詈为封建，必欲行其根本毁灭中国旧社会之阴谋而后已。此辈一见西方文物，则捧屁而恭闻，稍谈孔孟周易，则掩鼻而却走，是为亡国灭种思想，名为摩登，实则买办之流亚，民斯为下矣。”
由此可见，林氏以“詈”来评此事，不过是从情而论。若是以理析之：旧社会固坏，肇事者是清，固有文化传承者亦是清人，怎能找孔孟周易代其受过？大抵是当时的人们喜欢看戏，关公斩颜丑诛颜良无人肯看，关公战秦琼却是一票难求。如此戏德，足见人品，难怪为洋场孽少所乘。林语堂时代，中西交往草草；地球村时代，洋人毫发毕现。现在看来，林氏所言亡国灭种之事实乃是：看戏之人为之，卑劣洋人促之，洋场孽少乘之，固有文化受过之，孔孟周易代之。
此所谓人伦不赏，道德不养，庶物遭殃，民为物伤。
唐太宗谓梁公曰："以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。朕尝宝此三镜，用防己过。今魏征殂逝，遂亡一镜矣。"
今观儒，三镜晦光，伦理难讲。幸传猫经，可以兹讲。
欲求猫经须知龙爪鼠行。常言道：己所不欲，勿施于人。常言非己言，但凡世人只作常言者多，能己言者少。故知，人一旦成为代言的工具，无论千古文章，东西智慧，与己而言，全无效也。有哪里能龙爪鼠行呢？
龚自珍说：“古之民莫或强之言也，忽然而自言，或言情焉，或言事焉，言之质弗同，既皆毕所欲言而去矣。”
林语堂不仅予以引用，还加了一句“我们不敏，也只取“忽然而自言”之义罢了。”这句话说得很有意思，若将龚、林二人的言语并在一起解释的话，大致意思是：古人的言论没有不被强制的，忽然人能够自己说自己的话，则有的说情，有的说事（如盲人摸象），其所说的事物的本质完全不同，而且费劲心思说的话与他内心所想的都相去甚远。我们不聪明，也只能取忽然自己能够说出自己的话语的意思罢了。
梁启超在总结清末思想演变源流时，曾多次说：“数新思想之萌葉，其因缘固不得不远溯龚、魏”，〝语近世思想自由之向导，必数定庵“，〝晚清思想之解放，自珍确与有功焉〞。由此可见，无论是言情还是说近代的新思想都须远溯到龚自珍那里去，梁启超、林语堂皆能识。
龚自珍、梁启超、林语堂等人能说“言”事，自古言行之事都是说起来容易做起来难，可林语堂却偏说“说难行易”是何道理。盖言为危道，所谓“祸从口出”、“防民之口甚于防川”就连普通人都知道，岂能随意张口。若说“能自言”难固是难也不至于非要搞出“说难行易”这一噱头出来。林语堂并非不知，只为抛出如下言语来，提醒同道之人深戒：
“孔子曰：可与言而不与言，失人，不可与言而与之言，失言。韩非也标“说难”之义。孔子又曰：邦无道，行危言孙。”
今人有福，能睹龙爪鼠行之事。但凡龙爪鼠行者都有两个特质，一是怨天尤人，二是张冠李戴。其言其行难用啼笑皆非说之。此类做事：和尚不端，必打佛祖；文人不端，必殴孔丘；以学文识字为耻，以交白卷为荣。如今还得感谢洋场孽少，提前将释儒隔离，把固有文化剔除。现在再打学洋文及西学不端者，却又不敢冒大不韪将埃及法老、古希腊诸神一并打倒。此诚如大鼠欺婴幼，为后人所不齿。如是夫，释也悠悠，儒也悠悠，洋人孽少亦悠悠，只是苦了一干庶物，伤了些许民众。但此大鼠能做出龙爪鼠行之事教化后人亦非不悠悠，民若能得之亦可长乐而悠悠。美好之物难久留，好人不死恶难休，信乎？
识得文中毒，愿做大老粗。怕学又忌术，只能饿肚肚。以情常妄意乱凿艰深之理，行非常之事，亦不能不称无畏，第非养民之道也。
龚自珍为近代社会启蒙之发轫，在中国儒学发展史上，占据着极其重要的地位。他留下的宝贵财富良多：一说，清非亡于世实亡于天，天不降人才，清不得不亡。二说，言心之事是个高危职业，林语堂不仅称龚为龚子，还屡屡复谈其言事，足见林氏是个宅心仁厚之人。三说，龚时代的清人形象，满人头、佝偻腰、奴才的膝盖女人的脚。
当时的空疏学风将道、学、治三者分离，治学与治世的相互分离，导致士人学者以至官吏大臣，学用脱节，不通治世，耗精神心力于无用之学，通名物制度无经世之功，使整个社会匮乏有用之才。
这种学风至今还被人们用于各个领域深刻地影响了整个世界。龚自珍对这种学风的认知不可谓不深，与之对抗贡献不可谓不大。若以言心而论，林氏将龚自珍称为龚子并不为过，与其思想相比他的文学贡献倒是显得轻了。
在散文方面，龚自珍直接继承和发扬了周秦诸子散文无所拘忌的创造精神，以自由活泼的体式大胆地抒写自己的真知灼见和真情实感，开创了经世散文的新风，标志着清代散文的转折。
非但如此他还提出“尊情”之说。可见要搞明白散文是情文绝非易事，至少在对情的认知上，龚自珍这关就难以逾越。
情到了龚自珍这里就讲不下去了，只能返而说理。
情和理都是人类精神世界里的产物，显然它是被人类创造出来的一种感通或认知。过去人们对情和理的描述和定义类似于写作里面的正面描写——神创造了一切。纵观世界各国各民族各类宗教，无一不是这么做的。随着人们对外部事物的认知变深变广，以前的各种说法被新的发现刺得千疮百孔，难以自圆其说，于是不得不将这种正面描述和定义的方法放弃，改由侧面描写。
从侧面说情理对于现代人来讲也很简单，是个人都能明白——那就是人类的创造离不开物质！物质决定意识！没有物质的世界，人便失去了审美的对象，也就无法生情。
对于情和理的创造的立足点而言，苏轼在《题西林壁》一诗中早已说过：
横看成岭侧成峰，远近高低各不同。
不识庐山真面目，只缘身在此山中。
由此可见，侧面说情理也是有问题的。如果把人也当作物质，那么这种理论存在的一个漏洞就是：没有人地球照转，今后会不会产生比现在人类文明更高等的文明亦未可知。人们的情与理是立足于人这个点上的，因为人的固有缺陷，往往会存在认知的盲区，就像人存在盲点一样，不能看清“ 庐山真面目”。
人类的可笑可悲之处就是总把自己当成地球的主宰，就如同早期确认领海基线那样。“一国的领海宽度应以大炮的射程为准。”，“武器力量终止之处即陆上权力终止之处。”
“强权即公理”已经广为人知，“大鱼吃小鱼，小鱼吃小虾，小虾吃污泥。”。所谓弱肉强食，优胜劣汰适者生存，早已深入人心，并付诸实践。
以前不知道“红学”，以为红学就是与小说《红楼梦》相关的轶事或补充，大抵是研究考证破解阐发《红楼梦》的一门学问。直到看了关于王国维研究《红楼梦》的一些相关介绍才知道：红学分为新红学、旧红学，与甲骨学、敦煌学并称20世纪三大显学。而王国维于1904年写成的《〈红楼梦〉评论》算得上是新红学的拓荒之作。它比蔡元培所写的《〈石头记〉索隐》要早十三年（蔡氏索隐初版于1917年），比胡适所写的《〈红楼梦〉考证》要早十七年（胡适初稿完成于1921年），比俞平伯写的《〈红楼梦〉辨》要早十九年（俞文初版于1923年）。
王国维用叔本华等西方理论来硬套中国的文学作品，被认为过于牵强附会。不过他虽然对叔本华的理论非常佩服，但却没有完全被他的哲学所俘虏，而仍然有着自己的见解。当他读叔本华的伦理学时，发现其意志“寂灭论”有自相矛盾之处，于是又转而求解于尼采。在王国维之前，国内还没有谁专文译介过尼采，王国维可以说是中国引进尼采学说的第一人。
而尼采又是“强权即公理的法则”的支持者和宣扬者。
从上可知，自龚自珍以后，很多中国学者改道转求西方，不仅接受了西方哲学思想，还将它付诸于与《红楼梦》这部描述封建社会里贵族青年男女爱情婚姻的人情小说上。
由此可见，情和理倒像是一对恋人，不是情找理就是理找情。
大体来看，情生两端，不过是生生和毁灭两个大方向。东方主生生，西方主毁灭，极像儒佛论道。
在儒佛论道的节点上，程朱之学怎能冷场？只是“乾隆中叶后，士人习气，考证于不必考之地，上下相蒙，学术衰而人才坏”。在西方文化和启蒙思潮的冲击下，程朱之学迅速衰落此后便一蹶不振。
林语堂先生在《生活的艺术》中曾说过：“人类好似一对理想主义的夫妻，对于他们的住所永远感到不满意，每三个月总要搬一次家，他们以为没有一块地方是理想的，而没有到过的地方似乎总是好的。幸而人类也赋有一种幽默感，其功用，是在纠正人类的梦想，而引导人们去和现实世界相接触。人类不可没有梦想，可是他也不能笑他自己的梦想，两者也许同样的重要。这是多么伟大的天赋，而中国人就富于这种特质”。
如果中国人真富于这种特质，那么作为程朱之学核心的伦理道德——“三纲”倒可以用幽默的方式讲一讲。李贽曾说“明于庶物，察于人伦”，现在庶物甚明而人伦少说；不知那一对理想主义的夫妻什么时候厌恶了庶物，又把家给搬了，故提前幽默一下。
“三纲”即“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲”。纲者，张也。通俗的讲，纲就是系渔网的总绳，要想将渔网提起来，提总绳就可以了。虽然它被视为近代中国祸乱之源，已经退出历史舞台了，但它的一些理论还一直被使用，社会秩序总需要维护。比如：下级服从上级，个人服从集体，分公司服从母公司等等。
不过从历史上看，这个“三纲”最初好像还有点弹性。古代有个丁忧制度，丁忧期间，丁忧的人不准为官，如无特殊原因，朝廷也不可以强招丁忧的人为官，因特殊原因强招丁忧的人为官，叫做“夺情”。历史上关于“夺情”最有名的例子是张居正。史家尝言“明实亡于万历”，追根溯源，张居正在权力与孝道之间的迷惘为后人做了不好的榜样。
失去了弹性的“三纲”如同绳子变成了棍子，能不能算“三纲”姑且不论，总之一个僵死的“三纲”是不讨人喜的，它被打倒也就不足为奇了。但如果哲学也走了“三纲”的道路，那么现在的世界就会出现各种各样的问题。
人们总是可以找无数解决方案去维护所谓的理论正确性，从而把人的社会现象与自然现象结合在一起走向极端。君为什么为臣纲？父为什么子纲？因为君对于臣、父对于子拥有绝对的优势，所谓“君叫臣死，不敢不死；父叫子亡，不敢不亡”。说得再过一点也可以把它看成一种自然现象，和弱肉强食，大鱼吃小鱼，小鱼吃小虾差不多。这样就把人们强行维持秩序的行为同自然规律挂上了钩，人们一旦认同就会执迷不悟想改都难。
虽然现在《尔雅虫鱼》既然已不堪用，不过物虽微，其功用著于世，则不以物而忽之，这个道理还是可行的。若以致广大而尽精微的精神来看，猫虽微物若求之得当亦非不能济人利物。
“以铜为鉴，可以正衣冠，以人为鉴，可以知得失，以史为鉴，可以知兴替。”有鉴于此特以猫为鉴，戏看“三纲”（这里的纲指的是类似于食物链的自然优势，即上主宰下。）
人为猫纲，猫为鼠纲，鼠为粮纲，粮为人纲。
由此可知：人固然有主宰地球各种生物的能力但终究还是自然或物质循环的一个链条，一旦人打破这个链条，反而会危及自身。人应克制自身过度的欲望，遵道而行；反之，将会纵欲而亡。程朱之学是中国古代最为精致、最为完备的理论体系不应因推倒而被遗弃。让它成为一堆故纸，殊为可惜。
谁说世上无纲常，且看猫儿做道场。
纲纲衔接严精密，推倒程朱太荒唐。
人小不知世无常，魑魅魍魉认作娘。
纲常好歹且休论，反道行之又何妨。
因猫对“三纲”的解释有功，不觉对它钟爱有嘉，多褒奖几句。
按古人的话法，猫的诞生，不能与驯养的兽同论，应看作是与人结世缘。古有迎其神者，以有灵也；呼为仙者，以有清修也；蓄之于佛者，以有觉慧也。或以其猛，则命之曰将；或以其德，则予之以官；或以其有威制，则推之为王，凡此，皆猫之异数也。
对于散文是情文一说，追寻到这里总算是有点收获：
对猫以神迎之，以仙修之，以佛觉之，以猛将之，以德官之，以威制王之……这大概就算是对它的真情吧。
