1
卷2提出一个护卫者的素质的要求：
苏： 那么， 我们 可以 在 一个 真正 善 的 城邦 护卫 者 的 天性 里 把 爱好 智慧 和 刚烈、 敏捷、 有力 这些 品质 结合 起来 了。

4个素质，有头脑、勇于践行、能做的好。
在考察中提出来的顺序，和基于重要性被指出来的次序是反过来的。爱智慧或有头脑，在认识上是最后的，在重要性排序上，却是最为在先的。

卷4，则是考虑怎么来实现一个城邦。什么做。他把一种正义的观念通过教育和培养来养成，贯彻到护卫者的思想之中去，作为统治者治理城邦的工作的契入点。
这点可以理解，要建成一个理想的城邦，首先要把何为理想的城邦落实到各个角色对于自身角色的定义，德性的认识上。了解个体作为角色在其中的使命，然后才能谈论怎么做。
这就是爱智慧在城邦的实践中作为起点的位置。随后的勇敢，也在基于其上而言。勇敢之为勇敢，就在于坚持教育和培养所养成的关于什么是正确的东西。
——“勇敢就是一种保持。”

卷3
苏： 假使 我们 要 坚持 我们 最初 的 原则， 一切 护卫 者 放弃 一切 其他 业务， 专心致志 于 建立 城邦 的 自由 大业， 集中精力， 不干 别的 任何 事情， 那么 他们 就不 应该 参与 或 模仿 别的 任何 事情。 如果 他们 要 模仿 的 话， 应该 从小 起 模仿 与他 们 专业 有 正当 关系 的 人物—— 模仿 那些 勇敢、节制、 虔诚、 自由 的 一类 人物。

卷4
苏： 因此 我 希望 用 如下 的 办法 找到 它。 我 认为 我们 的 城邦 假定 已经 正确地 建立 起来 了， 它 就 应是 善 的。
格： 必定 的。
苏： 那么 可想而知， 这个 国家 一定 是 智慧 的、 勇敢的、 节制 的 和 正义 的。
格： 这是 很 明白 的。
苏： 因此， 假定 我们 在这 个 国 家里 找到了 这些 性质 之 一种， 那么， 我们 还没有 找到 的 就是 剩下 的 那 几种 性质 了[ 10]。 对吗？
格： 怎么 不对 呢？

苏： 好。 你在 接受 我的 说明 时， 如在“ 勇敢” 上 再加 一个“ 公民 的” 限定词， 也是 对的。 如果 你有 兴趣， 这个 问题 我们 以后 再作 更 充分 的 讨论， 眼前 我们 要 寻找 的 不是 勇敢 而是 正义， 为 达到 这个 目的， 我 认为 我们 说 这么些 已经 够了。
格： 有道理。
苏： 我们 要在 这个 国家 里 寻求 的 性质 还 剩下 两种，就是 节制 和我 们 整个 研究 的 对象—— 正义 了。

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1
1.1请教一个问题
苏在前面说到以大见小时，指出的例子是一个小字不容易看清，先来看一个大的字容易看清的字。这里让人以为是一种类比。可是个体和城邦之间是一种部分和整体之间的嵌入关系，不是类比关系。苏关注的其实是基于整体的考虑来规定个体的德性，个体自觉以整体的利益为轴心来规范自身的目的。
这里以大见小不应该理解为类比论证。是不是这样？

XY:
还是类比。应从结构上来看待大小字与个体城邦之间的相似性关系

哦 考虑到苏格拉底时代的整体主义，整体对于个体的德性或使命的规定，个体和整体之间是浑然一体的。它们的目的可以看作同一个东西。
结构上来看两者的相似性，是指大小字之间的关系，和城邦个体之间关系，这两种关系是同一个东西么？：大字小字表示的都是同一个字，城邦的利益（城邦的目的）和个体的目的是同一个东西。

还是说仅仅在大小而言看作一种类比。城邦比个体大。并不考虑城邦和个体在逻辑上的具体关系？

我脑子有点绕住了 @XY

XY 后来说的，大体上是，苏格拉底在城邦和个体自身的利益或正义，是基于同一个理型引发出来的。
这样，就和大小字是同一个字可以类比了。它们都具有一种本质的相同。类似弗雷格的数基于二阶概念的相同而被指出来。

正义的理念，毕竟是一个非经验的共相。它并不负责人的经验的存在。就像属概念并不对种差概念的内涵的殊分部分负责。
如果回到人的个体的存在来，这里是否会出现一种变化。人的使命不是先天的，而是后天自己个别地发见出来的。就是说，人和人之间的使命需要各个自身去发见，和践行。

1.2
正义在于各安其分，做自己的事情。
这样谈论正义时，是代数式的，语境中给出关于正义的有效使用。还不是正义的定义的给出。
当 生意人、 辅助 者 和 护国 者 这 三种 人 在 国 家里 各 做 各 的 事 而 不相 互 干扰 时， 便有 了 正义， 从而 也就 使 国家 成为 正义 的 国家 了。
如果···（角色各行其是），整体的国家就是正义的。这不是一个定义。a是正义的，还并非正义的定义。倒是对a的一个使用。
联系弗雷格在引出数作为逻辑对象时，通过等数这个概念的指出，其外延就是数。类的类，二阶概念。等数这个概念通过两个类之间项的一一相应来指出。等数这个概念作为一一相应的不同类之间的相同的东西，这些类之间的共性就是它们在数上相等。而等数的外延，指的是，这些类之间看作一个二阶类之下的一阶类，它们之所以看作等数的，在于同一个数分别属于它们。
一个数之属于一个概念，是对于这个概念的分析。首先，通过一一相应指出这个概念和某个数建立联系。这就是等数这个功能指出来的功能。两个类之间的等数的指出并没有指出属于这两个类的同一个数是什么。等数这个概念仅仅把对于概念的考察落到数的概念上来。而其外延，指的是，进一步基于数的审视，指出这个数。
山上有5只羊。等数的概念，指出的是山上羊的数量。进一步才是5这个数。从数的概念推进到5这个数
类比：
这个红苹果——>这苹果的颜色——>红的推进。
等数的概念在于指出数的概念，“与F这个概念等数的"这概念的外延指出的则是属于概念F的某个数。

回到正义的谈论，这里涉及的是正义作为人或城邦的德性，性质，怎么来谈论它。和弗雷格对于通过逻辑引出数相同的是，正义和数一样，这时还不是一经给出来的东西，而是有待给出的东西。弗雷格通过意义响应指出等数的概念，就是指出数的概念。而苏格拉底，也是通过指出如此这般的情况时，国家是正义的。正义就是对于“如此这般”的进一步处理。类比弗雷格从一一相应指出等数的概念。进而从“与F这个概念等数的"这概念的外延指出这个数。正义也是通过指出“与这种情况“如此这般”在共性上相等的"这概念的外延，指出一个二阶概念，指出一个这种情况“如此这般”的性质。
考虑后来亚里士多德在是论里基于最高属指出诸范畴，这里就是对于一个概念指出其某个内涵。只是这个内涵在实践中恰恰是用作目的的东西。我基于概念三角形画出一个三角形。画出的这个个别的三角形只是用作概念三角形的表示。这就是说，这个个别的三角形具有概念三角形之外种种经验性，但是它作为对于概念三角形的表示，并不把那些经验性的性质作为其所表示的东西的用法。

在x上相等。我可以先于指出经验中这个x的内容，x作为一个概念类在经验中处于其下的项，就可以基于语境说在x上相等。譬如弗雷格的例子，基于一一相应先于属于概念的某个数的指出就指出不同类之间的等数。或者，可以基于不同的棍子比一比长短，在先于知道棍子的长度之先指出它们之间等长。或者在一些东西之中先于指出它们的颜色，就可以指出某些东西在颜色上相等。这是引入语境，代数句子一般地，在给出一个代词的意谓之先，就可以给出含有这个代词的一个句子意谓真。

2
某物的本质，一个概念的内涵或本质，在于某物之为某物的或者如何被认知，或者如何被使用。在人之为人，灵魂之为灵魂里，则是它们产生出统一的要求这种要求和做出来。在认知里，体现在本源统觉的自身意识上。在实践里，体现在遵从规则的行动受到目的的规范之下的有意识。这里是广义上的行动，包含了想和说。

3
现实在于想、说和做总落到实在上。我们爬山，可以穿行于林间。可以不走大路，有台阶的路，或者我们称之为人走的路的路。但是无论如何，我们总还是在林间随时判断一段路径。它可以是依稀的隐约的动物踩出来的路径，可以是水流留下的一条相对空疏的通道。或者密林间相对容易挤过去的空隙。总还是要落实到一条路径上。这样的路径，就是实在的东西。在自然界里，它们就是认知中质料多的存在，作为一的认知的实在。不然，某物仅仅是形式的思想，而非实体。在人的世界里，实在落在我们就是如此这般看待事物，考虑问题的方式，就是我们的文化制度的传统。这是语法的落脚点，可能性空间所提供出来的选项。这就是我们的表达和理解，想和做所要落到的实处。但是，这里指出的是语言的意义就其可能性空间的指出而言的落到实处。进一步的选择，在这空间之内判断是哪一个切合当下的情况，它所根据的就是语法设想和一种语境的考察之间的切合。

4
4.1按弗雷格，概念是承担着思想的结构的东西。它其实就是传统词项逻辑中分别指出来的谓词。但是在谓词中，我们把逻辑和实在分开来看了。一个概念作为谓词，这个概念此时还是脱离句子的东西。就此而言，填充谓词这个位置的概念，还只是一个不承担句子结构的东西。而弗雷格的概念作为函项，承担着句子的形式的构造。它就是一个传统意义上的概念，赋予谓词的功能。而谓词总是和主词相联系中被考虑，或者说谓词这个概念承担着句子的结构。主谓结构。但是传统词项逻辑中并没有对于这一结构本身展开进一步的考察。它考察的是基于这种结构之下，改动其中的某一项，譬如主词作出替换，考察在不同的主词之间对于句子的真值的决定性影响。它的考察基于的是主词之间的联系。而非主词谓词之间的联系。
弗雷格的函项逻辑，突出基于真而真的推理。这里并不需要条件和结果之间主词的联系。参与推理的是句子的真值，而非句子的名称的意谓。
w的语言游戏考察的是语法作为函项变项的情况。和传统的推理所基于的主词之间的关系不同，着眼点或变数落到了函项或概念本身的有待通过语境的考察来给出。

4.2二阶概念，则把关注从一阶概念的用于构造真值函项的用法，转为作为对象或材料通过a的相等来突出从一阶概念进到其某个部分涵义的概念。这个部分涵义的概念的突出，就是二阶概念。二阶概念是一阶概念的因子。重点在于从一阶概念开始引出一个二阶概念的谈法。这个给出方式是重点。在弗雷格，就是数的概念的引出。确切说是等数这个概念的引出。
等数或数上的相等，是可以在数的概念的指出之先，不需要先定义数，就可以通过一一相应定义下来的。基于和概念F的外延等数 这个概念的外延指出一个数。这就是指出属于这个概念的一个数。概念、概念的外延类，这里还是没想清楚。

和概念F的外延类等数的 这个概念的外延、
和概念F的外延类在数上相等的 这个概念的外延，
和概念F的外延类在数上相等的 这个概念，指的是一个类，它包含 概念F的外延类 在内的一系列类，这些类之间的共同点在于在数上相等。这些类被归到另一个类2之下来，基于的是它们之间的等数。而类2的外延，指的就是这些类1被归于类2 之下来的原因，它们之间相等的东西所在，诸类1何以被归入类2的本质所在。这就是它们之间在数上相等所指出的这个数。
概念2的外延，在此指出的是作为类2的概念2，其本质所在。这点和 是红的 这个概念一样。一个共性的指出。外延在此作为一个类2之所以作为类2的本质所在的指出。

和概念F的外延类等数的 这个概念的外延，就是在指出 属于概念F的外延类 的一个数。等数的 这个概念指出的是 概念F的外延类 作为一个涵义复杂的概念其内涵的集合（类），这个类以 概念F的诸内涵为处于其下的项。就像5只羊 这个概念，其外延类就是（5，羊）这个集合或类。
而 和概念F的外延类等数的 这个概念，处于其下的对象就是（5，苹果）、（5，石头）这样的对象——它在此就是诸概念，只是这些概念在此不是用来构造真值函项，而是以其自身的内涵受到考察。这些对象（概念）补充 和概念F的外延类等数的 这个概念， 它们都意谓真。
（区分概念F，和概念F的外延类。）
这些对象（在这个考察里作为考察对象的概念）之间的在数上相等。就是说，它们之间都有数作为其内涵的组成，并且其数相等。
和概念F的外延类等数的 这个概念的外延，指出的就是（5，苹果）、（5，石头）这样的对象（它们本身是概念）其内涵在数上的值：这个数。指出属于概念F的一个数。
二阶概念在于指出概念的内涵构成中的某一个。这个内涵自身又是一个概念，在指出等数的 时，就是指出数的概念。而整个概念的外延，指出的就是包含一个数的概念F的内涵中的这个数。
就像 红苹果 ，指出其颜色：它是红。和 红苹果这个概念在颜色上相等的 这个概念的外延， 就是红。

概念的外延指出的是这个概念的性质，内涵的组成成分。

二阶概念的指出一个性质，需要在这个概念之内给出表示这个性质的概念。譬如概念F在数上相等 这个概念中指出的等数的概念，或数的概念。
那么在关于正义的讨论中，这个相等的东西就是“正义”本身。正义此时作为一个概念，在关于正义是什么的讨论里，正义作为譬如最大的善，总体上自身审视的协调统一，作为一个开题所指出的东西，其定义就受到这些最初的规定性所指引。就像对于某个东西，它的颜色，就是指出其颜色的在语言上的做出指引，指引我们的注意力投向，指引我们去看什么。

弗雷格的 一个概念的外延处于这个概念之下，什么意思？试着举出一个这样的例子。

关于正义，类比语言和意义，它就是人之为人的使命，作为诉求的目的，意义。
正义是关于意义的考虑。

4.3
一阶概念和二阶概念
一阶概念在于作为不满足的涵项，用来判断对象，产生一个真值涵项。它有待对象的补充。
二阶概念从一个涵义复杂的一阶概念出发，对于一阶概念的考虑不是用来判断或构造真值涵项，而是把关注落到对于它的某个内涵（概念）的分析地指出。而从复杂内涵的概念指出其部分内涵（概念）需要语境中给出基于被指出内涵的概念的一种运用。譬如弗雷格基于不同的类之间的一一相应指出等数这个概念。在数上相等这个概念的指出，巧妙地避免了定义数的概念，但是给出一个对于数的概念的运用。而5这个数也是基于数的概念的。但是它不需要直接基于数的概念，而是基于等数的概念就可以被指出来。等数的概念是数的概念的一种运用，它在运用上已经包含了数的概念的存在。但是并不一以数的概念的内涵给出为条件。我们在考察定义时，基于的是概念的运用的结果作为现象中可观察可思的东西，其成果，却是对于概念的内涵的分析。概念的内涵在逻辑上或本体论上是在先的，在认识上却是在后的。当我们考虑概念的内涵的分析时，基于的是其语境中的运用。

概念在与对象的关系中，是被使用的东西，用作真值涵项的构造。但是当我们要考虑一个概念的内涵时，在做一个定义。置于语境中来考虑，基于一个事实，基于对象受到考察的东西，经验中所呈现出来的东西，考虑一些侧显的角度。这用来观照对象的东西就是概念。但是，怎么划分可以用语言和逻辑指出的东西和经验的东西？弗雷格用一一相应引出数的相等，或等数的概念。在这个红苹果 的例子里，也可以用这个苹果的颜色这个概念，作为一种看的指引。但是这里始终需要这个颜色的经验。但是我们可以不用直接谈论红这个概念，而是说和这个苹果颜色相等的，等色的这个概念，然后在其外延而言谈论红这个概念。

二阶概念，在于指出一个复杂涵义的概念中，对于其涵义的某个组成（它又是一个概念）的突出，把它作为考虑的对象。

5
今天讲到的整体主义的背景，人的社会参与的角色成为定义它的本质，想到古希腊的多神崇拜而不是一神。古希腊的神也是这种角色化的东西。它们缺乏进一步的反思。会冲动、鲁莽、偏激。不像造物主的全知全能，什么都知道。这样看的话，参与城邦里的角色的人，和他们的神倒是类似的。都是某种器用的定格，某种角色化的东西。

6
感性和理性相互交织着彼此为界

7
理论在于其深刻和普遍。这要落实到对于现象实在的解释力。对于现象具有天马行空的洞见，是普遍而深刻性的来源。考虑弗雷格的类的类，二阶概念。联系苏格拉底的本质、理型作为关于正义的谈论而凸显出来的，来考虑理论是如何产生出来的。

8
遵从规则产生行动。
类比句子意谓真，真是逻辑。句子要作为事实的谈论，就要求意谓真。而一个真句子作为关于事实的谈论。
遵从规则，就是一个行动。理解一个规则还不是遵从它。

9
人的德性，人之为人的特征或本质所在，在于逻辑在先而非目的在先所规定的功用，人的德性不是被规定性而是对于别的东西的规定性。就是实践上目的的产生中的普遍原则。人也可以不考虑这种原则，仅仅处于一种它律之下受支配。但是这样的人就不是作为人的独特的本质的所在。人此时和动物难以区分，仅仅处于生存本能之下活动。

考虑人的德性就是人作为主体的突出，有别于考虑物的德性时，突出目的在先给出对于受目的规定的使用中合乎目的的效用或功用作为德性的标准。后者突出的是物之为物，作为客体的本质所在。因为，物之为物，置于目的的功用之下被衡量，这里的目的用还是人或某个主体给出来的。它作为相对于人的目的的满足的功用被考察，其本质在于它律，作为客体。

人之为人的本质，就是自身审视的协调统一。这是一种蕴含于自身之内的一的要求。它就是一种存在诉求。它是人之为人的本质所在。意识的to be的要求。它既产生认知中的对象意识，经验意识的一，就是康德的本源统觉的自身意识。它又是实践中目的的原则性。这种原则性的践行使得人在种种不同的事情中做出来的东西里，使得它们之间由于在先受到这种原则性的规定，从而它们之间先天或总是协调统一的。协调统一一方面作为诉求，就是人之为人的正义，另一方面，正义的践行使得结果上期许其做出来的不同事情之间的总是协调统一。
这点类似于科学求真精神。真作为原则，使得真命题之间在指出它们嵌入其中的一个系统的认知之先就能信任一个真命题和别的真命题之间总是协调统一的：真和真之间不会冲突。

实践中不是受目的规范的遵从规则，而是规范目的的产生的原则性，期许做出来的东西之间总是可以协调统一。而协调统一产生存在的一，使得多可以产生一。在多之可以为一而言，多获得了一种意义。一种置于形式的承接之下而参与自身之外的富于逻辑的实体的造就。形式是实体的本体，在先于实体。但是对于多而言，它们能归摄聚拢到一个实体之下来，基于自身对于自身之间的协调统一的承接而得以可能，多之可以看作一个所基于的正是那形式的一。由此，多不是实体的本体，反而形式和实体先于多。我们只有基于实体谈论其部分时，这些部分的多之间才能谈论一种统摄的一。多之可以为一，基于的不是自身的本质，而是自身对于一种协调性统一性的承接。而这种协调统一是形式的职责，形式之为形式的本质所在，形式的使命。形式的存在先于多可以归摄聚拢到一处，并且恰恰是后者的原因。由此形式就是产生的结果（实体）的本质或本体。

意义，在于多对于它们可以归摄聚拢到一处里来的原因的形式的承接，承载而言，多的意义就是一。语言中也有可见的东西、符号对于可思的东西的承载表达的实现。被承载的东西就是载体之为载体被产生出来的目的，前者作为后者的意义。
在实践中，当考虑自身审视在总体上的协调统一时，人所做的一切就作为多，要求被归摄聚拢或归拢到一处里来，多之间的能协调统一就是这种归拢实现的标准，是断言多的归拢到一处里来落到了实处的标准。而多的这种归拢的实现，有赖于一个轴心的东西的给出。语言游戏指出的是目的作为轴心对于行动中遵从规则的规范。那是对于一件事情一个语言游戏之内多的归拢统一。这里考虑的是种种不同的事情不同目的的做出来的事情之间的归拢的可能，何以能归拢统一的考虑。突出的是我们在考虑东西时在目的的产生出来时，就要受到人之为人的德性的规范。种种事情被人考虑到时，就先要置于一种原则性的规范之下。不符合这规范的东西不用做我的目的不成为我的诉求，不去做。从而使做出来的东西基于这在先的原则的规定之下，它们本身就是对于能够产生出协调统一的东西作为结果的原因的东西、原则的践行，它们之产生可以归拢到一处的东西，总是如此，是一种有意识的一的践行。这种协调统一，是其有意识的自制的践行的总是如此的结果，而非偶然的结果。在康德，这大概就是人的道德。道德可以看作苏格拉底的正义的一种实现。但是正义在苏格拉底的考察的结果，还仅仅是一种作为逻辑或范畴的原则、理型的指出。就像亚里士多德那里范畴之于经验。相对之下，康德的道德是落到实处的理型或原则，赋予了或充实了内容的理型。而理型本身仅仅在最初指出其范畴。其内容还有待具体的践行中充实进来。

青年是力比多满满，作为实在性给出来了。但是实在对于归拢统一的存在而言仅仅是一种质料的潜能。非得承接或接受某种形式的一的统摄，它们才能归摄聚拢到一的协调统一中来。这就是有待思想，原则，理型，精神的补充。就是爱智慧的发生的原因。爱智慧就是to be的一的诉求。就是人之为人的要求本身，人的存在指所在。

数的相等，基于一一相应指出。一一相应并不意味着等数数的概念的指出，但是它可以作为等数的判断的根据。这里，等数和一一相应之间，后者是前者落到实处的根据，还是说前者是后者的本质？在意义和实在之间，意义是本质，实在被指出来受到考虑的原因或根据。
我们谈论正义时，自身审视的协调统一，作为结果和要求的目的，它又作为我们践行中要求的东西的原则。这里协调统一作为原则和作为目的和结果的东西，之间是什么关系？原则作为意义而结果作为实在，作为诉求的践行所做出来的东西。
前者是本质的

10
一个概念类，是一个项的集合。这个类的本质在于从这个集合中指出多何以被带到一个类或集合下来的原因，即指出属于这个类的一个概念。这就是概念类的外延。它是对于类的性质的指出，指出一个概念。
诸项处于一个概念或一个概念类之下。

回到弗雷格在考虑数时所属于的概念。它不是 ···是红的 这样的概念。那是对象和概念的划分中用作例子的概念。
在关于数的讨论中，弗雷格使用的是一些可以为对象所谓述的概念。这么说过头了。这是把概念和指称词组相等同起来了。混淆了概念和对象的区别。弗雷格的例子是譬如皇帝的马车有4匹马拉这个事实下，拉皇帝御车的马 这个概念，4这个数属于它。或者hello这个字的字母 这个概念，5这个数属于它。概念在此突出的是它作为单位使用。一个数属于它。
一些对象（多）处于这个概念之下。
一个数属于或适合概念F，这里的属于不是部分之于整体的关系。不是对于一个概念的内涵而言，作为它的内涵的成分的概念属于它。一个红苹果，红作为其性质。在数的情况里，譬如拉皇帝御车的马 这个概念，它只是指出一个单位，皇帝的马车有4匹马拉，其中的任何一匹马都处于这个概念之下，或者说都是拉皇帝御车的马。把拉皇帝御车的马 看作皇帝的马车的部分，后者规定前者的总体。弗雷格的概念总是基于这种整体上的一种概念或指称词组的限定为条件。譬如罗素的孩子。假设罗素有2个孩子。这是经验的事实。这里还谈不上作为专名的指称词组。但是这是一个概念类。这个类是一个有限的集合的情况。而红的东西这样的概念，处于其下的对象构成的一个类是无限的。谈论属于它的一个数就是没有根据的，没有意义。
因此，弗雷格的一个数属于它的这个概念，处于它之下的对象是有限的确定的。这个概念相应于一个有限项或有限对象所构成的类。考虑指称词组意谓一个对象的情况，但是又不能说这个概念可以为这个类所谓述。因为这里概念仅仅指出一个单位的东西，它还没有把这个类作为自身之内的东西。这个类不是从这个概念分析得到的东西。而是这个概念结合经验情况或者说结合语境所给出来的东西。基于这个类的给出而言可以谈论属于这个概念的一个数。
适合F这个概念的数 是 “与F这个概念等数的”这个概念的外延。
“与F这个概念等数的”这个概念，处于其下的东西是一些列概念比如概念G，它们在数上和F相等。概念F，G,等等被归摄到“与F这个概念等数的”这个概念之下来。“与F这个概念等数的”这个概念的外延，突出的是归摄到这个概念之下的处于这个概念之下的诸概念之间的共性，它们何以被归摄到这个概念之下来的性质。这就是属于它们的同一个数。
“与F这个概念等数的”这个概念的外延，和“与这个红苹果在颜色上相等的”这个概念的外延之间，区别在于数之属于一个概念，和红之属于一个概念，后者是部分之于整体的关系，前者不是。前者中，一个数在指出一个概念之外，还要基于语境中给出处于F这个概念之下的对象所构成的一个集合。但是，就指出一种二阶概念而言，它们是相同的。它们都指示一个二阶概念。一个数，或红这样一个性质。
概念的外延，在此突出一个概念的用法，突出这个概念何以产生出来的本质的东西，突出这个概念的本质。
科学中的概念思维，也是这么一种情况。只是在那里，某物以一个概念作为其本质被把握。概念在此不是前面F这个概念的位置，而是等数的这个概念的位置。任何实体，它在概念A的本质下被考虑。或者说，作为概念A的东西被考虑，它适用于一切关于概念A 的命题。

如何从认识上在先的东西认识到本体上或逻辑上在先的东西
在正义的考虑中，在谈话里指出了某些正义的东西。何为一个城邦中的正义。现在来考虑个人的正义。它基于的是，一个城邦的正义中的普遍的东西，概念，原则，进而运用到个人的东西的考虑中来。这个原则是同一的。而正义的观念对于个体之所以重要，就在于它作为一种原则，是先于个体的。这使得个体能够承接一种先天的逻辑秩序，用它来构造自身的实践，或指引自身的践行。这作为城邦和个体所共有的正义，两者都分有它的原则，是在正义的讨论中浮现出来的东西。这可以类比于一个数可以从“与F这个概念等数的”这个概念的外延指出来。在认识上先给出来的东西中，认识到本体上在先的东西。从现象到性质、概念、原则的指出。我们如何基于认识上给出来的东西谈论本体上在先的东西、某物之为某物的本质、原型。
这里又可以联系w的语言游戏中，本质在语法中道出自身。一个东西a受到谈论的方式b，被看作b或作为b被看待，这被看作的东西b就是这个东西a的本质。

苏格拉底的从大见小，是从容易观察的容易设想的东西入手，考察其一般原则或它之为它的本质所在。然后用这种在先指出的一般原则、逻辑指引理性的践行。前者是原则在分析中的指出，后者是理性对于原则的先验运用。小处可以一般地运用从大处分析而得的原则，在于这种原则是一种一般的或普遍的东西。承担这原则的，就是自身审视的协调统一。
大就是认识上可以先给出的东西。比如经验的东西，比如这里城邦的正义作为比较容易设想的东西。小，在这里指个体的正义为何。
近代心理学上，这大体上就是马斯洛的具有层次秩序的需求模型。这种层次秩序大体上就是总体上自身审视的协调统一所基于的形式。

科学也是这种做法。首先要分析出概念思维的普遍命题。设想、实证。然后技术是基于科学命题有意识地运用它的实践。

从一个正义的城邦所可以设想的情况，指出其各种角色各安其位，总体上审视的协调统一，是其之为正义的原因所在。这就是从一个可以设想的正义的东西的情况，基于指出其何为正义的一般原则。
而正义的人和正义的城邦之间就正义而言是相同的。那么，这种一般原则就可以在个体的正义中被理性先验地运用，用来造就一个正义地人，践行正义。
这正义，就是多和一的关系中，多可以成为一个一。多的协调统一，必然造就一。协调统一既是目的也是手段或方式。在认识论里就是康德指出的本源统觉的自身意识。在实践中体现为目的对于行动的遵从规则的规范。而正义，是关于实践之目的的设定，考虑总体上可以追求何种目的的审视。没有这种总体上考虑的自觉，导致的是结果上总体的自身审视缺乏协调统一，并不具有一个总体上的结果可言：没有意义。多而不一的情况。其总体还称不上存在的一。

概念的产生和概念的运用。

正义首先是对于能有意识行动的人而言的。其次，在于这种行动中做出来的东西，人可以做出在价值判断上何种最好的东西。这就住转入善之为善的根据或一般原则的分析。然后，由于这里考虑的不是做出来的事情作为结果的价值判断，而是要做什么东西的考虑。正义考虑的是何种东西值得诉求。并且这里考虑的是正义本身的定义，而非城邦的正义或人的正义，它就仅仅指它们之为正义的本质或一般原则。
最后，正义就是回到一件事情自身，回到人之为人自身：
意识撇除内容的经验性之外，余下的就是自身审视的协调统一这一般形式。正是这一般形式的诉求作为正义的内涵。其实它就是人的意识或有意识本身，就是目的的自觉的理性。就是to be。人之作为人的本质，就在于这种总体上自身审视之下做出来的东西的协调统一的具有，使得能够在整体上成为什么。因为这个统一是对于一切经验的统一，统一多的轴心的东西，必定是超越于多作为多之受统一的轴心。它就是人作为主体有别于受到审视的对象、多。
意识作为结果的经验的东西，就是人之为人。同时，它作为要求达成一的要求，先天的总是要求一的冲动，这作为动因就是人之为人的所在。亚里士多德的是论对于being的划分，是对于作为结果的经验的知识的逻辑分析，归于诸范畴。而正义，考虑的不是作为结果产生出来的现象，而是在一种对于人自身或事物自身而言总体的一而言有价值，在能一而言可以成为什么的考虑。这里的成为a，指的是成为以a为原则造就出来的东西，它以a为其本质，或者说它之称为a的东西在于它以a为本质。
正义作为一种目的的给出，源于一种自身审视的协调统一于其下的一的诉求，其方法或如何一，就是自身审视的协调统一作为达成一的方法。它们就是being的一和to be之间的区分。这就是人作为主体的诉求。因此，正义的考虑最后牵引出来的逻辑上最在先的东西就是人作为主体。是这一点引发了人之为人的一切活动。
问题或要求本身之中就已经蕴含了实现它的原则，或者说蕴含了其答案。

正义的考察，从正义的a，a是城邦的给出来，到正义的a何以是正义的分析，得到的就是正义的概念、定义。给出正义的内涵。
弗雷格 a与b平行，a和b在方向上相等，引出方向的概念。
两个类F、G之间通过一一相应说它们之间等数的。从而基于“与F等数的”这个概念的外延，指出一个属于F的一个数。

处于F之下的对象构成一个类。这是谈论数的条件。这个类的项是确定的，有限的。而红这样的概念，处于其下的对象还是没有确定的。由它们构成的一个类还不能给出来，因此难以基于这个类运用等数的概念，也就谈不上属于它的一个数。

事物作为客体的德性在于目的在先设定的功用。以对于目的的符合的功用为德性的标准。这里，德性是受目的所规定的东西，是在目的之后的。
城邦的正义，在于基于一个城邦的建立和发展中对于应产生出来的需要的满足为正义的标准。和物不同，城邦是人组成的。某种要求是否需要予以满足，作为目的，它本身也是组成城邦的人自身的判断。只有决断予以满足的需要才作为城邦的公共的诉求，付诸实践予以满足。这样，一个城邦之内就总是具有决策者和接受决定的人。这就是统治者和被统治者的划分。
在事物的德性那里，完全以被使用的功用为其使命。事物并不对于自身的使命具有任何影响。它是被给予的，被决定的。但是在城邦之中，人总是需要判断自身的需要和欲望，目的本身不是直接了然地给出来的东西。它还要受到进一步的分辨。这就是人具有运用理性的要求。在城邦中，就是公共决定的决策者和接受者之间角色的划分。
在一个人的正义的考虑里，同样可以指出的是，正义作为对于自身的至善，就是对于自身的审视的协调统一的结果。不协调统一，对于自身的审视之下，只有多而不一。还谈不上自身在总体上的成为什么。也就没有善可言。不存在是最大的恶。
客体的功用对于客体而言是外在的，并非其自身的要求。客体仅仅是一种受支配的被使用的东西。它是实在。并不对于用法以及德性负责。但是人造就的城邦，和人，总是人自身给出自身的目的。人不能从目的中抽身事外。相反，恰恰是人的有意识的认知和践行，造就了正义的产生和实现。这里突出的人作为主体，它对于自身的正义负责的情况。正义恰恰是人之为人的主体性的表达。
在事物的德性那里，其德性是自身作为实在对于功用或对于某种用法的承接。但是实在不对用法负责。在人的正义里，人作为主体产生出正义的理想来。人之为人的一的冲动，和人作为主体，是一回事。存在冲动作为正义的要求的内在的动因。而正义的考虑和探究，恰恰就是一种人对于自身的认知，对于人之为人的本质的认知。在此之前，人如此这般而不自知。认知自身，使得人能够有意识地践行至善。摆脱有意识和无意识处于一种随意的自然之间，摆脱有意识的偶然性。这就是理性对于自身的统治得以从偶然过渡到必然，或者说理性成为贯彻始终的要求。

在城邦中，被统治者要服从统治者的安排。但是被统治者的服从并不以对于统治者的思想的理解为条件。在这里，被统治者的理性是一种角色的自觉。被统治者并不参与城邦公共政策的制定。它需要考虑的仅仅是参与一个城邦，以及给予这个参与而服从统治者，服从作为参与城邦的逻辑配置的东西。
但是在个体的正义的考虑中，那个统治着整体的理性也是个体自身的东西。它不是城邦的被统治者对于统治者的盲目的服从，无需为公共政策负责。这里是个体自身对于自身整体的协调统一负责。
城邦的正义的承载者主要是城邦的统治者。就一种协调统一的形式的自觉而言，只有统治者明了被统治者的遵从规则的行为何以有益于城邦的利益，被统治者并不了然遵从规则何以有益于城邦。或者说，被统治者并不分有统治者的智慧。城邦作为主体，它就其自觉而言落实在统治者身上。就像形式是实体的本体。被统治者则作为统治者的智慧落实到的实在。类比质料之于实体。抽掉质料，实体仅仅是形式的思想。
在个体的正义里，一切都是这个人自身之内的东西。一个人同时承担了统治者协助者和被统治者的多个角色。但是，人之作为人的本质，在于统治角色的理性，而非被统治的角色：因为人之为人在于对整体上的协调统一负责的东西，它就是起到统治者的角色的理性的功能。就是说，个体的正义具有一种协调统一作为在先给出来的要求，它先于经验的目的的给出。这样的要求是一种先于目的的德性，可以称之为普遍原则的东西。正义之为正义，是因为分有了这普遍原则。区别于刀子的德性作为后于切割的功用或目的，作为具有的有益于这个功用的性质，就是锋利。锋利作为刀子的性质，承接和落实切割的功用。刀子并不考虑自身用来切割这个用法或自身的功用的根据。刀子的德性是被某种用法所决定的。但是人之为人的正义，恰恰是对于自身的用法或目的的考虑。何种东西是值得追求的。正义就是给出人的一种用法，一种目的。在这里，目的是在后于原则的。更恰当地说，正义的个体作为目的，它恰恰在于分有了作为在先于这个结果或目的的东西的普遍原则，那个正义本身。这里，正义先于正义的个体。以及，先于正义的城邦。

11
w哲学研究读后感：有根据地想、说和做。

12读书会问题
最后在最好的个人里突出的理性，就是一种审视自身的协调统一的功能。那么，理性就是一种自觉，一种自身意识？就是一种多和一的关系中的一。存在的自觉。
最好的个人，正义的个人。正义就是最好的、至善。在何种意义上好？自身审视的协调统一？就是说，善是基于理性的统一而言的。

古希腊时人要置于城邦之中来考虑。那么，个人的幸福这个话就和现代的含义不同了。感官的享乐，是需要被理性克服的东西。而其理性指出的，是在城邦之中以其最有益于城邦而感到幸福。
那么 个人的正义，就不是现代人所理解的个人主义的个人的情况。个人的正义，在这里，是基于城邦中的正义来考虑的。基于一种正义的相同，产生个体的德性或正义。者就是符合自己的角色做事情。

一切的开端是个体的禀赋。

勇敢和克制是相对的。勇敢是正面的坚持原则，抵制外部的压力，克制是原则对于欲望的管理。相同的，是两者都是基于原则作为根据出发来说的。

正义和克制的区分：正义是整体性的。但是它就是那个统一的原则，以及那个统一的达成。克制基于正义，基于原则。离开原则，克制就失去基准或根据。

苏： 有一个 道理 是 很 明白 的： 同一 事物 的 同一 部分 关系 着 同一 事物， 不能 同时 有 相反 的 动作 或 受 相反 的 动作。
基于人的不同的相互冲突的行为，指出人或灵魂不是一个简单的不可分的没有部分的东西。

认识上在先的是实在的经验，到处的局部的统一。最后的是整体的统一。而本体上，其总体上的统一是在先的。考虑我们做一个事情总是基于一个出发点。但是另一个人要理解我做出来的东西，却只能从我做出来的看见的东西局部的落到实处的认知，渐进到整体的统一的理解。

关于正义这个词，在内涵或定义给出之先就被谈论，那么必然有其作为有效地谈论的语境。那么，其内涵或作为概念词其意谓就要从其用法中给出来。弗雷格的语境原则。

正义总是和文化相嵌接。正义在文化之上工作。文化在此作为一种事实，正义则指出这种文化中自身协调一致性的具有。
这样看，正义对于文化没有批判或抵抗力。正义不批判一种文化。
往积极方向看，正义恰恰由于不对文化的经验内容负责而具有普遍性，可以同时为不同的文化下不同的正义所分有。

我们为什么要考虑正义？基于一种逻辑上的必然，设想这种逻辑之下现实的理想。
逻辑不同的人之间，它们的正义是不同的。
但是正义在这里只是一个一的要求。无论何种逻辑的一。在康德的认知那里，就是那个本源统觉，而非知性概念。
但是正义回到死亡的考虑，是不是可以突破文化背景？带来一种绝对的自身审视所要达到的协调统一。
但是死亡思考还并不就直接带来文化的区别。或特定的文化理想。死亡问题在整体主义有一种统一的解决，一种正义的东西。在个体主义又有一种解决，另一种正义的东西。
死亡还并不触动整体主义或个体主义的区分。

理性在于管理，达到整体的协调统一。欲望如果增加，那么它就又是成为新的整体的组成了，受到理性新的协调统一。理性只是指出整体的协调统一这个原则，其运用的结果，统一的一，可以随着整体的参与成分而变动。
青春期就是一个欲望变化的例子。新的性欲产生了，基于理性的整体的统一，做出自我认识的新的推动。引入欲望的种类并不改变理性。就像知性是普遍的先验概念，可以产生不同的经验认知。并不能用经验的不同否定知性的不变。

正义这个概念在中文里赋予了过多的经验的内涵。但是看英文justice，词根just恰好 刚好 恰当的。并不包含经验的判断。中文里更适合的词 是 正当、恰当。
什么是正义？怎么作是恰当的。这就是各安其位，做符合角色的东西。但是这里并不涉及一个人的角色的给出的判断。苏格拉底置于城邦的语境中按照个人的天性和禀赋来安排角色。但是，这里城邦的正义，也就是一个城邦之内的不同人基于一种角色的安排参与到城邦的整体中来。

基于卷4指出的正义，而非城邦的正义或个体的正义。阅读理想国的意义，不在于其城邦的正义，和置于城邦之中个体的正义对于现在的人的教诲。基于语境差异（整体主义和个体主义地区别），它们作为一种结果被指出来，已经没有意义了。而是在于，正义本身而非城邦的正义，作为一种何为恰当的、正当的东西之为恰当正当的所在的指出，一种自身审视的协调统一，它在现在还是同一个原则。个人主义的社会生活中有着有别于城邦中的个体的正义。但是，个人主义语境下的个体的正义，分有城邦中整体主义之下的个体之为城邦中的个体 的正义同一个正义。在正义作为普遍原则的同一而言，它是跨语境的。
而自身审视的协调统一，它就是人的自身意识，产生人的有意识，它蕴含着对于人作为主体的自觉的唤起。就是说，正义内在地就是多和一的关系中多可以归拢到一的条件：多之间的协调统一。对于人的实践而言，这种协调统一需要人有意识地理性在先地指引才可能做出来。

正义只是一种人之为人的实践中to be的生命冲动。它先于任何价值判断。它本身还不是任何价值判断。就像普遍逻辑不负责经验。就正义作为自身内部的协调统一的要求而言，它是一个逻辑问题，而不是一个价值问题。说一个人不正义的，差不多说他是傻的，而不是说他坏。坏或恶也是归于傻。

它先于任何价值判断。它本身还不是任何价值判断。就像普遍逻辑不负责经验。就正义作为自身内部的协调统一的要求而言，它是一个逻辑问题，而不是一个价值问题。说一个人不正义的，差不多说他是傻的，而不是说他坏。坏或恶也是归于傻。
价值倒是在它上面产生出来，后于它的。而一种价值判断的产生还要基于某种语境的背景。后者是经验的或历史的。譬如整体主义的背景或个人主义的背景下，价值判断是不同的。但是任何一种价值判断都是其背景中正义的，或者说协调统一的结果。

正义，自身审视的协调统一，无论它是关乎什么东西的正义。它就是多可以进到一的条件。可以把正义看作把多归拢到一的阶梯。只是在目的在先给出来的情况下，正义是为目的所规范而给出来的东西。城邦的正义，就是对于城邦的生存的利益。城邦中个体的正义，就是对于城邦有利。
但是在另一种情况下。譬如死亡问题，对于自身所做的种种事情的审视的协调统一，这时并没有一个在先给出来的使命。使命或目的只是一个有待探究的东西。它并非必定存在，而是自身做出来的东西之间具有一种协调统一，才使它们之间具有一或目的可言。

正义问题，建立在多和一的关系的基础上。指出多而为一的基础，即多之间的协调统一的具有，基于一种秩序。没有这条件，多就不能作为一。从justice，just，恰当的 刚好的 正当的来看，它就是指一种多和一的关系中使得多可以成为一的条件。正在这里有刚好的，不偏不倚的意思。但是说一个东西是不偏不倚的，总是基于某种要求或标准而言的。这里的要求或标准，就是整体之内部分之间的协调统一。

在城邦里，人基于自身天性禀赋作为某个角色参与城邦，这里已经需要自身作出判断了。这个判断在先于参与城邦后接受角色对于自身的使命的安排。后者是个逻辑问题，一种角色有一种角色的使命，这是客观的城邦的语境配置。前者却有着某种对于个体自身的审视的经验判断。我的禀赋有别于他的禀赋。这里需要认识自身。每个人各各不同。认识自身的禀赋，需要人对于自身的某种超越。这就对于农夫也提出理性的要求。并且这种理性还不是在城邦中作为农夫对于统治的服从，而是自身需要具有一种对于自身的统治者的或认知的智慧。
人的禀赋的指出是人认识自身的表达，还是统治者的判断？还是说，金生金铁生铁，大体上它们父子相承。仅仅对于个别的意外的跳脱出来作为例外作出判断。
正义作为普遍原则。在城邦中的个体的正义有着基于角色嵌入城邦中，由角色的需要或功用提出来的人的功用。城邦中个体的正义总是在城邦的参与中在角色中被考虑的。这里有着一种功用先于德性或正义的给出，前者规定后者。而在个人主义的近代，个体的正义会置于天赋人权的语境之下被考虑。政府的存在的意义要置于这个语境之下受到审视。在这里，个体先于整体。这时考虑人的正义，和城邦中的人考虑个体的正义，它们是不同的。

正义是个逻辑问题。始于逻辑自洽的要求，终于逻辑的自洽：自身审视的协调统一。什么东西的正义就是这个东西的诸多部分的审视的协调统一。