1
神的存在和知识的可能之间，是前者作为后者的保证或条件。为了知识的可能而需要神的存在。
对于神的存在的论证里，就不能以知识的可能作为事实为其论据。不然这里就有循环论证的问题。
全知全能和至善的存在者，只是作为人的知识的可能而要求的东西。
这里并没有给出神和存在无论是事实还是作为受到论证的结论。这里仅仅指出知识的可能和神的存在之间的条件关系

2
神的存在和知识的可能之间，是前者作为后者的保证或条件。为了知识的可能而需要神的存在。
对于神的存在的论证里，就不能以知识的可能作为事实为其论据。不然这里就有循环论证的问题。
全知全能和至善的存在者，只是作为人的知识的可能而要求的东西。
这里并没有给出神和存在无论是事实还是作为受到论证的结论。这里仅仅指出知识的可能和神的存在之间的条件关系

3
创世纪 不但创造世界 而且参与维持世界 世界有赖于上帝而持存。这样 神就可以类比程序员之于它所写成的软件的逻辑。所有逻辑都是一种随意的设定：如果这里不考虑程序员编程的目的的话，或者客户的需求的话。
那么这个世界的任何逻辑，包括亚里士多德从经验的考察审视指出来的范畴，包括推理的逻辑，对于上帝或可能世界而言都是偶然的设定而非必然的唯一的不二的设定。

4
关于逻辑。比如假的就不真。或1+1=2。它可以是随意的逻辑设定而非必然的逻辑设定么？或者如果可以，上帝并不作出这种设定，它还是使用这种逻辑设定，它们作为可能情况中最好的一种。而神选择最好的。在这个意义上上帝虽然可以作任何事情但是事实上它只作最好的事情。它的自由稳定在至善之中。这似乎就是把至善看作上帝的属性本身。

1+1=2，体现一种事物自身的自性。上帝在这种逻辑设定中最少需要介入。或者这时不需要介入。世界就按照逻辑和自然规律就能自洽地运转下去了。

清楚分明 针对命题，是不是这种命题：真的，就不是假的。

按老师对笛卡尔的理解，神一方面维持世界的存在，片刻不离，另一方面，世界的运转又不需要神，让它像个吉祥物那样放着。前者神于世界中的存在如同逻辑之于经验作为分析命题的存在。日用而不知。这只是类比。神的作用不是作为分析命题的逻辑，而是作为程序员之于程序的随意设定的逻辑：它安排了这样或那样的一套逻辑。这里的逻辑是比如我思的内容和事物之间的相应，前者作为后者的知识这种关系的安排。这里，这种相应关系，知识的条件，并非思辨中自明的逻辑，而是一种设定。虽然这里难以说两者之间的联系是随意的。
后者突出来的是作为分析命题的逻辑。

5
理念之于做、怎么做，是前者在先的东西。并且，即使没有做出来并非完全没有做出来。当然也可能做出来的东西和所要的东西的悖反。这里的悖反有歧义。一种是思想的没有意义，不可能为真。这不是这里考虑的东西。另一种是思想是有意义的。但是一个理念在伦理命题而言，是否定的。比如不带尊重的爱在近代生存问题基本解决的背景下，所带来的结果的东西的难以使第一人称满足或能够接受。悖反指的就是这种情况。这里突出来的是一种对于自身需要的整体上的认知和权衡的统一的缺失。从而基于a的需要，在实践中可以具有种种方法的选择之间，选择了仅仅基于a的需要的满足为目的的直接的一种，并没有顾及b的需要。并且这种简单的考虑带来了b的否定。带来b上的牺牲，忽视。
苏格拉底的城邦的理想里，其理念就是对于生存诉求的回应。城邦的正义不择手段地满足这生存诉求的实践。体现在其内政外交的谋划上。对外合纵连横，就是古战国时代的丛林。对内驱逐诗人，统一思想。推行一种非民主的制度。它的实践要产生好的结果，对于置于统治者位置上的人的负担是够重的。不但要爱智慧，比较最有智慧，还要求分有善。这里有智慧或知识和善之间的统一，善作为最大的智慧。这里的善不但是一个二阶概念，而且是一种实在的为整体着想的用心，并且保证这种用心始终压制个人欲望。并且，这是一种基于制度对于其中个体的要求，而非其自由。这是对其人提出了近乎神的要求。一个人可以具有这种用心和知识，但这是偶然的个案。和基于制度对于某个位置上的人作出要求是不同的。是经验的偶然和逻辑的必然之间的区别：怎样才能保证个体的这种素养？并且保证它不会改变。
苏格拉底的理想城邦的设计，核心的一个部分就是谈论教育。因为王在其中如此核心，那么关于如何产生或造就王的工作也就是城邦的核心的任务。
回到开始，理念之于实践中具体做了的什么，做出来的东西而言，这里有一种善之为先：善产生真理和知识。这里的真，并非需要绝对地落到实处才叫真。或者说，这里在落到实处的考虑之前，首先需要确定的是一种善心，向善的意愿。整体审视的统一的要求。只要循着这个整体的统一的用心开启想和做，那么，就获得了一个理念的产生的动因了。而理念的产生总是从一种基于直觉或感觉的直接的设想，到其为真的根据的进一步论证的推进。

而这作为真值条件的根据，论证的落实，就是善从作为向善到做出来的东西是是善的。因此，善也具有向善和是善之间的统一，或者说作为两者的结合的整体。这是善的逻辑配置。
回到开始，就是善作为统一的要求，对于做出来的善者作为统一的东西的规范。前者作为后者的分析命题。善作为真理或实在的理念之为真的规范（善的要求产生理念作为真理的要求）和实在的理念作为实践的遵从规则的规范，区别在于前者作为逻辑，突出一种绝对原理。它是单纯可思的思辨的东西。后者作为实在的东西，突出一种可见世界中可以考虑的东西。其中虽然还是蕴含思辨，但是在思辨的形式之下它作为不满足的东西还补充以满足的东西的产物。

6
信仰会带来什么？它会造成理念的践行。神的存在作为实在的东西，某种绝对真理、绝对知识和绝对能力、绝对的善。对于神的存在的信念并非对于它存在的证明。但是这信念可以带来如果这绝对的存在者存在，由它而起的一切东西在我身上的通透地被塑造。如同日喻中太阳作为一切善者作为真和知识的原因，在其光的照耀之下滋长、造就出它们来。
这里，类比笛卡尔的我思和我在之间的关系，类比w的世界为事实而非事物所构成，重要的是向善，并在上下求索中揭示善者，以及 践行它。就是说，在理念世界里，重要的是一种意识的本质的揭示，它就是一种统一的一的诉求。一或存在是为一的诉求的实践所做出来的东西。而一的诉求存在的诉求可以看作人之为人，看作意识的定义之内的逻辑配置的东西，它是人的先天的冲动。
在这作为人的先天机能的存在诉求里，神或者某种一切东西的统一所落到的那个一，绝对的存在者绝对的一，实在的一，其存在对于人造就的影响，恰恰就是向善本身，就是作为先天的逻辑机能的存在诉求。两者可以看作同一个东西。类比概念的内涵和外延，它们所刻画的是同一个概念。

信仰可以看作对于向善作为人的存在的先天逻辑机能而言，其外延的东西。它们之间在逻辑上意谓相等。而信仰的存在，可以看作对于向善作为人的存在的先天逻辑机能这最大的知识的认知，它们是同一回事。理念就是用于践行的，这是逻辑配置。信仰就是对向善作为人的存在的先天逻辑机能这知识的践行。

7
序列2的（-n）次方所展开的序列，无限接近于0。在这里，这个序列里的任何项都不等于0。但是我们又说序列的极限是0。
这极限是一个实在的对象，就0这个数而言。同时，2的（-n）次方 是一个概念。这里是概念可以为对象所谓述的情况。有别于一般语言的句子中概念用来谓述对象。
在向善，to be，一的要求作为先天的逻辑机能，和善之间，向善和善作为彼此逻辑配置的东西。硬币的一体两面，它们谈论的是同一个东西。而绝对的善者和善或向善之间，前者作为实在的理念，后者作为非实在而先于实在的理念，它们就是概念类的外延和内涵之间的关系。绝对的善者看似一个指称词组，事实只是一个概念。无论是否存在一个对象，它是绝对的善者或至善者，它都可以通过分析的方式重新表示：任意存在者a，它是善的，并且它总是善的。这里的总是善的可以看做和另一个表达意谓相等：它总是讲理，有根据地想和做，遵从辩证法作为想和做的绝对原理。而后者是实践中做得出来的东西。
实践中直接的是这种原理的在先确定，可见世界中的结果和绝对原理比较反而是因果关系，前者作为后者的结果的东西。而绝对原理可以看做实践领域本体的东西。区别这里的本体的和因果的之间的不同。

辩证法就是向善的落实，存在的一从诉求到实践中怎么做到的落实

8
神的存在和神所行之间，全知全能至善作为神的性质，它们又是对其所思所为的刻画。所以，类比世界由事实而非事物所构成，在实践里，存在的不是神而是神的所思所行。这样，全知全能和至善就不再看作实在的想和做，而是在于想和做的绝对原理的作为方法论的辩证法：有根据地想，做有根据的东西。方法论之于善的实践，之于善者的造就，之于真理和知识，类比二阶概念的分析。比如弗雷格基于类之间的项的一一相应指出它们在数上相等。
从类之间的一一相应，基于概念类的外延突出的是概念类的某种性质 概念的概念 二阶概念。那么关于概念类的哪种性质呢？作为这种二阶概念的结果的东西，一一相应，反过来突出作为其原因的东西：它们之间在数上相等。从而指出作为二阶概念的 在数上相等 这个概念。
方法论之于善的实践，把善者作为结果的东西做出来，这里类似的，是基于善者之为善者的原因的突出：善这个理念本身。而善的唯一使命就是造就善者。如何造就?通过结果的东西总是作为自身审视的统一的东西，突出自身审视的统一这个要求。而善者就是以这个概念为内涵的概念类。在这里，内涵是本质的。或者说，这里是内涵先于外延的情况。内涵作为项的多被带到外延类之下来的标准的东西。这里是标准先于外延类在先指出的情况。前者产生后者。或者说，外延类可以为内涵所本质谓述的情况。

本质谓述有两方面的结果。一方面是做出来的东西，总是作为如此这般的绝对原理所造就的东西。任何a，a是想和做，或实践，它是有根据的。另一方面，

辩证法，有根据地想和做，它突出来的是一种基于目的对于怎么做的规范。这里的目的不是实在的东西，而是作为一个形式概念。它还只是作为一种逻辑空位被谈论，在经验中有待补充以实在的或满足的个别目的。辩证法的产生恰恰就是一种整体审视的统一，这里的整体突出来的首先不是多和一的关系，而是因果之间的统一。这里是因果作为一个产生出另一个来的多之间作为自身性的整体的统一的揭示。突出来的是时间而非空间中的多和一的关系。在这里，基于目的作为形式概念的指出，要求一种基于目的在先对于怎么做的规范。是一种工具理性的结果的预期或者说基于诉求对于怎么做的规范，对这种规范性的形式的表达，就是辩证法。善在日喻里，作为知识的真理的原因，它滋长真理和知识。这里是一种自上向下的秩序。
而实践中实在的理念，它要作为真理和知识，是一种自下向上的升起。实在的理念总是根植于经验中的东西，自然科学的规律，社会现象中的人性。它要通达作为伦理命题的真理和知识，就要向上，向善，经受一种自身统一的要求里更高的认知下更远的洞见所审视。对于孩子好，和死亡问题带来对于自身做下的一切东西作为一个完成式的结果的统一的审视，后者是一种现实中绝对的存在的一的要求以及结果统一于何者的审视。死亡问题带来的是伦理命题中的存在的审视，而非虚无。死亡问题带来的是生的诉求和审视而非死后的不可知的考虑。如果死后并非绝对的无，那么生死之间总是具有连贯，连贯两者的就是生在反思审视中造就的存在。这存在如同连接两段线的交点。又是生死之间的桥梁或门槛。

对实在的理念提出作为真理和知识的要求，就是一种上升。理念本身是一回事，它是真的是另一回事。前者缺乏一种自身审视，还仅仅突出一种如同欲望般的诉求，执念，它的向下运用仅仅要求自身的满足，还缺少诉求满足之后和别的东西，别的诉求之间的协调统一的考虑。而上升在于进一步在上升中审视这种整体的协调统一，使得理念从偶然的 偏执的东西，置于和别的东西的整体审视的协调统一中获得对这理念的处理的一种有根据的理性。

回到辩证法，它突出来的是基于统一的诉求所决定的或所规范的，对怎么做的考虑中，基于结果上达成统一的要求而安排一种对于多的审慎权衡之下主导和受主导的选择，从而进一步落实对于不同东西之间关系的安排设定。这绝对原理，就是作为方法论的形式的辩证法。它是基于统一的诉求而起的。在这个意义上善作为真理和知识的原因。

9
虚数和因果关系中作为原因的可思的理念之于可见的结果之间的关系类比。和时间相关，康德的内感官时间。时间就是一个产生出另一个来的并且不是经验的而是突出逻辑而言的必然的自身相关关系。
虚数联系三角函数的时间展开。这里的时间是可见世界中的时间。
日常使用的时间和逻辑上的时间或康德的时间之间，恰好就是理念和其践行所做出来可见世界的结果这对关系的一个实例。现象和本体。
三角函数是对于圆周运动的描述。圆周运动中每经过π/2方向就会发生垂直转变。就是说，一个x轴上的运动（y轴没有运动）转变为y轴上的运动（x轴没有运动）。虚数的平方是实数，表征的就是这种不同坐标轴的速度在圆周运动里可以相互转化。转化就是一种因果之间自身相关。

这里的背景是圆周运动的存在。一个例子是电磁波或别的波作为一个周期震荡。感抗电路产生电磁震荡。电感电容之间电和磁之间的周期转化。这些物理现象带来分析现象时所需的数学工具。这就是数学中虚数的思想的物理基础或现象中的基础

10
**夜幕落下
人为自身所造下的结果的东西所笼罩
没有缝隙
如果理性不持续走一条向上的路 **

向上的路通往观目自身的死亡
死亡中有所给出和留存的 可以归之于我

它独立而持存 作为别的东西的原因而自身没有原因

任何实在的理念就其还有向上的路，相对于其践行所带来的结果中在满足自身的某种需要之外总是存有基于各种满足带来的进一步更为奠基性的需要的去蔽而对我凸显，这需要在之前理念的践行中由于认知的无而总是不得照顾和满足。这新的需要的满足有赖于理念走一条向上的路，重塑自身以后的实践所造就。
并且这里认识论上在后认知的需要，本体上却是认识论上在先认知的需要的。本体上存在一种条件关系。
我思的存在作为分析的形式命题的任意我思的存在，在先于任意一个具体的我思的存在。虽然认识论上后者先于前者就给出来，但是如果要对我思提出知识和真理的要求，而非只是作为任意的我思，对于我思提出理性的要求，那么对于作为分析命题的我思就是需要认知的。它就是苏格拉底的善，作为知识和真理的原因，它产生出知识和真理来。

这也是笛卡尔的思路，从我思作为不可置疑的存在，而作为知识的条件。
这和日喻是类似的情况。自上而下的生成。

任何实在的理念一旦隔断和停止自身向上的路，那么困于自身基于那理念所造下的不可统一的东西就是它的宿命。终究为己所困。
而向上的路始终为知识和真理留下通道。

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夜幕四合
人为自身所造下的结果的东西所笼罩
没有缝隙 笼中是落空的东西
如果不向上溯因

囚笼作为问题罩下来 指出失去平衡的旋转错失了轴心 从而基于整体的审视来重新抓住那轴心。
找心要基于原来的原因之上，重新审视一种作为其存在的基础的东西、更普遍的东西之上的统一。从生存的不择手段，到立约和尊重达成一种更具有秩序的协调。这里生存并没有被抛掉，但是添加了新的秩序，这秩序促成了更好的协调。

12
上溯原因，并在因处用善，或具体而言是用真理和知识来作出要求，是超越于既成事实的，在空间之外在结果的东西在理念作为结果的东西的原因进而探究其自身所造就的结果好的东西的原因。后者就是要求自身好的原因。这里的自身好类比语境原则，类比概念类中作为外延的类和内涵之间的区分，自身好就是结果好，这里的好有多个层次。首先是理念的践行带来对于相应诉求的满足而言好，然后是结果的东西、这满足带来新的认知，那理念原来由于自身知识的狭窄而没有认知的需要在其满足后显现出来了。如同走山路，在过弯之前看不见这个弯之后的路况，走过这个弯后真实的路况就显现出来了。而对其处理，在原理念的谋划中，原先的理性那里由于没有认知而无从作出安排。这里就要求理性基于认知的递进而重塑自身。理性是基于知识（智慧）作为一种相对的整体审视的统一，从这一出发以它为轴心作为安排局部的东西的根据。

知识作为认识论的东西，产生对于本体的真理的认知。而智慧可以看做认识论上全知的理想。
只是如何使得有限的人从有限的知识上升？上升就是朝向无限的东西而言，认知范围的扩大中的统一的东西。这里，多要带去一个统一中来始终还是置于人的实践的有意识这个背景中来，总是需要基于某个问题意识所产生出来多的统一的诉求，问题意识则源于对人自身的需要在理念的践行 满足中的递进或上升而产生出来。基于结果上不满足而提出其满足所需要的逻辑上在先的认知的诉求。这就是求知，爱智慧。它们只是源于人在实践中不断或渐次递进地显现出来的自身需要的存在，并且需要总是基于之前的无知而没有谋划有意识去做来实现它而没有得到满足，首先在结果上的不满足，原先认知的不足，而对人给出来。对此，人首先要解决知识或认知问题，然后才是践行。

作为二阶概念，思辨中的形式概念的 真理 知识 理性 正义，这时是非实在的，它们又可以置于作为向下运用中实在的理念。这时，它们还是作为形式概念，但是已经不是单纯的辩证法的思辨，而是某种先验概念的思辨，已经对经验负责了。两者之间可以和亚里士多德的作为范畴的实体和第一实体之间的关系类比。又可以类比善和善者之间的关系。真理有时指抽象对象的真，比如弗雷格句子意谓真。有时指真的东西，它蕴含思想，或指为真的理念

自然科学的知识，对于技术是前提。关于人和社会的知识，则落到逻辑。科学命题对于人并非逻辑，而是某种并不关乎人自身的经验。而逻辑突出来的是关乎人自身的先天命题。它们可以看作关于人自身的知识和真理。

善和辩证法之间，善落到作为方法论的辩证法上。但是善并非辩证法。善应该看作一种整体的统一，以及那个一，或整体的存在。并且这里的整体突出来的不是可见的多的统一，空间诸多的统一，而是一种人的实践而言，理念和谋划的统一，怎么做和结果之间的统一，结果的东西和作为目的的实在的理念之间的统一，以及对于实在的理念它之于人自身（需要）的认知——它是先天的——的统一。善突出来的就是实践中从最高的伦理命题，何为正义，到实践中怎么做，具体的东西的注意比如城邦的正义，处处都分有的那个统一本身。

善落到辩证法上，指出的是实践领域统一或存在作为人的先天机能的诉求，它如何落到怎么做到的方法论上。辩证法或有根据地想，整体审视的权衡平衡，论证，对于思维而言，是一些分析命题的绝对原理。这里也突出人的思维是一种从无到有产生出来的东西。就是说，是从绝对原理的认知开始，以及种种规则的规定对于经验中给出来的东西的处理。这里，作为怎么想的原理和原则，不是人日用而不知的东西，而非得是人有意识的认知之下才能做出来的东西。这里针对的不是日用而不知的经验。经验里存在着某种偶然性。确切说，在康德的认知的经验里，有着某种经验作为整体的东西的直接给出先于其认识论的分析的情况。但是实践考虑的是理性的积极运用，而非体现于康德的认知中知性的无意识运用或消极运用。后者并不以知性概念的认知为经验的给出的前提。前者里，理性却是任何想和做的前提。

在实践中对于理性的积极或有意识运用而言，思维的先天逻辑就是必须首先予以认知的东西。它首先就是善。就是理性的有意识或积极运用作为实践的逻辑配置本身。

作为方法论的辩证法，它就是实践中的第一逻辑或绝对原理。只有先认知到善，然后才有比如w的语言游戏的语法考察可言，在语言游戏作为具体的东西的实践，一样存在的怎么理解的普遍方法。

13
逻辑认知到哪一步，就能作出相应的东西来。这就是认知在实践中的位置的描述。逻辑的认知带来知识，知识产生理性。逻辑的认知在实践中是最在先的东西。
这里的逻辑一方面是人作为主体的主观性方面的条件的预备：善或人对于自身的有意识的自觉。另一方面是对象方面情况的认知，语言游戏中的语法考察就是这方面的逻辑的突出。语法可以看作w的哲学研究的写作通篇所要推出来的最后的那个命题。认识论上最后的，同时也是本体上在先的东西。它揭示了语言的本质：本质在语法中道出自身。

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夜幕落下
人为自身所造下的结果的东西所笼罩
没有缝隙
如果不向上溯因 并从问题中开放方法地寻求统一
这不预设方法的一的诉求为真理之光照射进来的可能留下一扇窗

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问题意识总是基于某种诉求的给出 因此真理在这里并非形式概念而是为我所认知到的需要。它是满足的，是具体的东西。因此，方法在这里是一种受问题的给出所规范的东西。恰如作为辩证法的方法论为善所规范。方法论就是基于统一的诉求作为目的或结果的预设的指出而提出来的对于论证中论据和逻辑的勾连支撑。这是基于目的而指出来对于任何论据任何论证的逻辑它们要处于一种其结论指向它的情况。这里有一种目的对方法的决定或规范。
回到前面，从问题意识的统一的诉求到方法的寻求，就不是一个凭空的要求，而恰恰就是基于目的的规范所指出来的工作。

问题意识本身就是善之光 是善所产生出来的东西 是善者。但是一般更多把一种向下落到实处的实在的理念，问题意识的答案看作善者。但是，如同善落到作为方法论的辩证法上，问题意识落到答案上，恰恰是一体两面的东西。它们之间是to be和being之间的关系。两者之间始终是前者在先。前者刻画出了后者的存在的置于某个背景中逻辑框架中的位置的东西。类比代数中给出一个含有代数的真句子和指出这个代词的意谓之间的关系。前者更是决定性的。前者指出一个东西的存在，并且给出其存在的语境或背景。后者指出这存在者，基于指出其内涵。

16
苏格拉底揭示了善。但是善还只是作为一种诉求，以及落到作为方法论的辩证法上，它还不是任何实在的东西。笛卡尔所论证的神的存在，它作为至善的存在者，作为全知全能的存在者，是对于善作为日喻中的太阳，作为任何真理和知识的原因，它最后能不能产生出实在的真理和知识来，怎么产生的，落到实处的东西或者其得以可能的奠基的东西。
理念在天上。它就是作为人的先天的一或存在的要求，一的要求或to be是逻辑机能。但是它只是内部的或主观的要求。主观感觉和客观世界之间的衔接，勾连，却不是理念本身可以解决的。神的存在就是回应这个问题而指出来的。如果人的思想要作为知识，或者说主观思维着的人作为存在于世界中的情况，作为其逻辑预设，需要神的存在。

现象学似乎缓解了这个不可实证的预设。或者近代的分析哲学，也不再关心神的存在与否。上次老师说笛卡尔就把神一方面是本体上作为强大的存在者，不但创世纪，而且维系着这个世界的运行。譬如感觉和世界之间的衔接勾连。另一方面，在经验世界的层面上，任何经验都不需要神的参与。它只是作为一个吉祥物那样供起来。一切事情都自在地运转。它并不参与其中。比如具体事情的祈祷，是没有意义的。

17
夜幕落下
人为自身所造下的结果的东西所笼罩
没有缝隙

此时一种欲望显现
它由结果的东西所造成的满足而显
结果的东西是它的断路
困住它

结果的东西是过往
欲望带我向前
它重塑我的理念 或者它就是新的理念
实践是人的创世纪 创世纪总是人基于某个理念的创世纪

因果链条 果又生因
并且非得果之满足才能认识到新的欲望 它作为新的因。
因之间是一条向上的路 这是必然性中向上的路 而非偶然性中的迷宫

如果不向上溯因 并从问题中开放方法地寻求统一
这不预设方法的一的诉求为真理之光照射进来的可能留下一扇窗

这是走逻辑上必然的阶梯 而非偶然的迷宫
因之间 作为逻辑上 必然的阶梯 而非偶然的迷宫
从可见的结果到可思的实在的理念作为认识的第一步。
而实在的理念之间，作为基于作为真理和知识的要求而重塑自身的产物。
它们之间递进的原因，就是真理和知识的原因，这是可思世界中非实在的单纯从概念到概念的思辨的领域。它并不对绝对真理负责，而仅仅作为一种实践中的方法论指出来。任何真理之为真的根据，都在于作为有根据的判断，作为讲理或理性的产物。这种方法本身是实践中理性需要有意识认知到的知识。

方法论 原理的重要。比如暖饱思淫欲，当欲望都满足之后，超越空虚的是，如何确定地可预期欲望的满足。在生存诉求之中，是不择手段的。就是说，这里目的的实现中寻求的是一种偶然性中的不择手段。可是逻辑突出来的是落到逻辑上的必然性中的目的的可预期。使得结果的东西的可预期作为手段必然能够造就的如此这般的东西。比如天赋人权的理念，比如对这理念的尊重或承认，作为人为自身立法的实践。它为人的意愿留出敞开的口子，供人的意愿所决定。
人的意愿在社会生活中的重要，在于避免把人看作无视其意愿的工具和物。这里的意愿不是超越意愿之先的原因的东西的考虑比如伦理和审美，而是就是那意愿本身。避免人权的侵犯。避免违反意愿的暴力。而一种意愿其原因，伦理和审美的东西，或者某种工具理性的计算，那是人权之上的如何运用自身权利的问题。它们只有基于相对于暴力背景下人权的保障之下才有现实的意义。在那里，意愿基于其原因在翔实的细节在权衡和计算中被刻画，也没什么自由可言。或者说，自由存在于更在先奠基的逻辑的位置而言，它并不关乎任何实在的东西。

方法论、原理，可以类比弗雷格的概念，或罗素的指称词组的语词表达式中的概念部分。实体x，它如此这般。在这里，实体x是关于宇宙的谈论。名称意谓的东西，已经在概念中得到给出。或者说，这里的概念可以为对象所谓述。弗雷格在算术基础中谈到的概念，则是概念类，可以为一个有限项所构成的类所谓述。
而在实践中的方法和原理，在目的在先或实在的理念在先的情况下，就是目的的规范的体现。它使得符合这种规范的方法所产生出来的结果，总是符合那目的所要求的东西。在这里，目的，就是符合目的所要求的东西。前者看作对象，而后者是一个概念。并且在这里的概念作为对象的本质而非偶性。是本质先于事物，或概念先于对象的情况。
而方法论和绝对原理之于善者，可以类比概念之于对象的本质的关系。前者总是可以产生出后者来。这里有意思之处在于，绝对真理或至善者不是人可知的，但是有根据地判断，却作为思维行动，看作一种先天的逻辑法则，对于命题作为真理和知识的要求而言，对于理念作为善者或能够产生好的结果而言。这里有一种语言游戏中行动的遵从规则的情况。只是后者突出的是经验的规则，为生活形式的领会所规范。前者 却是突出一种实践中的先天逻辑。两者之间类比亚里士多德的作为范畴的实体和第一实体之间的关系。

18
孩子在欲望的充满中。成年人却置身旷野和虚无。在实在的理念的层面上，没有神的旨意，在欲望们中无动于衷。不能动弹。
孩子的天真 快乐 充满偶然 都是真实的。成年人在必然的需索中一无所得，也是真实的。

在语言游戏中，遵从规则的有意识做出来，是表达和理解的前提。在实践的普遍逻辑而言，有根据地判断，也是结果好的可预期的前提。可预期即其必然性。不然，盲目 无意识地做，结果偶然地可以是好的。但是这样结果好作为偶然性，并非实践之为实践的逻辑配置。它还称不上实践。或者用w的话说，这里有与语法相悖的情况。就像意外之喜我并不会归功于自己的行为。而通过“实践”所谈论的，却恰恰是基于我的想和做所造就的结果的东西，一种可预期的好。
它是自由意志的前提。或者说无论我意志的对象是什么，我意愿它的自由。不然，意志就还是和实践脱钩的，并不付诸行动的空想。这是对于“意志”的语法的悖反。
而我要对从理念作为善者，到理念的践行、能够做出来，到做出来这全部的东西负责。这对自身的想和做负有全部责任的要求，就是善之理念的肇端。它为善这个理念在实践领域里刻画下了逻辑位置。提出问题。对这问题的回应，落到作为方法论的辩证法上。

善这个理念的认知，为实践中认识论而言，揭示了一条总是通达善者的向上的路。给出了结果的好的方法。

论证的要求，给出论证，恰恰也就是w那句名言的前半句：对于能说清楚的东西要把它说清楚。

一种理论的本体论预设，譬如泛灵论，是逻辑。只是这里不是思辨逻辑。而善突出来的是一种从概念到概念的贯通的思辨逻辑。

19
我思对于感觉而言，是分析命题。感觉作为对象的知识还是可疑的，但是我思作为感觉的形式，判断的形式，则是先天的。它作为关于我的知识。就是说，在关于事物的我以为的感觉里，那感觉作为关于事物的知识是不可靠的。但是在这感觉中分析出我思的存在，却是确定的。
笛卡尔通过蜂蜡的例子，突出来的就是理智对于作为本质的分析命题的知识。物理 化学式对于事物的认知。概念思维。某种本质的把握。可是物理这时在笛卡尔看来还是可疑的。它是关于复杂对象的判断。而这例子毕竟只是作为一个类比。和我思之于感觉的经验类比，相同的是突出理智而非感官对于事物的把握。

而理智是概念思维，概念思维突出抽象的确定性，其本体，就是指出人的思维方式。它就是人存在的方式。这里突出来的是关于人而非物的知识。它作为分析命题的极限，不可再分析的东西。它突出来的是感觉作为任何具体的我思——它是满足的——之中，不满足的分析命题的存在：我思。
分析命题是逻辑，它是不满足的。作为实践中有意识的理性所遵守的原理，类比语言游戏中遵从规则，它是满足的。理性就是有意识地基于原理或原则去做事情。这里，考虑行动中变化的东西和不变的东西。不变的东西就是理性所着眼的东西。变化的东西不是。它们之间是相对的关系。在伦理命题的层次的实践它还总是要在日常的事情里做出来。但日常的语言游戏自有其表达和理解，有其基于文化制度的遵从规则的客观性。而伦理命题运行于语言游戏之上。它以语言游戏的选择位自身的表达。而语言游戏本身则是客观的。选择一种语言游戏而非另一种，在这里有主观的随意，特定的选择恰恰体现出选择者的伦理实践。

我在和神存在之间，后者进一步作为前者的逻辑预设而被指出来。这里也可以看做逻辑的分析。

20
笛卡尔的思路
从感觉作为我思的实例，它存在，分析地得到我思的存在。在这里，感觉还并非知识。
感觉的给出，其真还是悬置的。感觉的给出是一个其内容给出来的感觉。感觉存在，存在对感觉的给出而言是一种分析的结果。而我思的存在中的我思，指出来的却是一种悬置思想的感性内容，而仅仅留下理智成分，作为用理智可以把握的东西。它可以看做任何感觉的同一个分析命题。指出感觉之中总是有赖于或奠基其上的理智的成分。它就是我思。是我的我思在构造着感觉。离开我思，感觉就瓦解，或不可能呈现。
我作为我思的存在的逻辑预设。我思存在是得到论证的。从我思到我则不是论证，而是指出一种逻辑预设。
从我思存在到神存在，也是类似情况。
一方面我思存在。另一方面基于人的理性，追问感觉在主观的我思之外用应该存在一个外部的或客观的对象为原因。但是，应该存在这样的对象，它又并非我可以认知的。我具有的仅仅是主观的感觉。因此，知识就还是不可能的。物我之间就难以统一，或勾连。这就是二元论。
可是人总是具有知识的统一的诉求。基于这诉求，设想或要求一个神。为了达成这功能，它具有这样的性质：全知全能至善。现在的问题就落到论证这样的神存在。
笛卡尔通过神的全善，指出它不欺骗人，为人的思想作为知识背书。并且，这里有别于思想和知识的鸿沟的贯通，而是基于有限的人的知识的愿望，根本没法区别真实和虚构的情况，把虚构看做欺骗，而欺骗就有悖于神的至善。在这个论证里，欺骗固然有悖于至善。但是，欺骗本身奠基于神的存在。有什么在欺骗。可是回到开始的地方，人具有我思以及基于感觉具有原因的间接推理的物的存在。这是还并没有任何知识的可能的保证。只有存在这个保证的前提下，比如假设神存在，那么知识的不可能才构成欺骗。欺骗建立在保证的给出上，建立在神存在的前提下。因此，对于欺骗的反驳，只是指出对知识的保证这个前提的悖反。并不能构成这个保证从假设到证明的推进。

知识的可能是神的工作。神的存在作为神的工作的指出来的逻辑预设的东西。

21
夜幕落下
人为自身所造下的结果的东西所笼罩
没有缝隙

通过缺憾和无揭示了存在
存在作为洞见 知识中向上的一步

22
人性固然的阶梯秩序里，生存 爱欲和安全感 社会属性 尊重 自我实现。其中最后的自我实现就是理念的践行，它是一个口袋。人的理念可以种种样子。
这里可以把求真，知识诉求作为人性的一个诉求纳入进来。它是高于自我实现的。它用真理和知识来重塑自身的理念。

23
一个人的位置的上限是他的认知所及的理念。理念作为整个认知体系的定点的东西，同时又是逻辑。最高的顶点，就是逻辑的外延的东西。类比概念类，它只是概念的确定之下的某物。

或罗素的指称词组的语词表达式，其实体x，只是一个范畴意义上而非第一实体意义上的东西，某物的指出为句子的概念部分所给出

24
宗教 信仰 都是伦理命题。它们和逻辑的联系在于真。但是这种联系是真作为逻辑。对它们作为理念提出为真的要求。真对于理念是一种额外的要求或内涵的添加。
真源于善。对于人类的实践而言，考虑的是有限的人的理念的实践问题。这里有趣的是人作为本体，对于人的认知或认识人自己，它不是一种一下子一目了然已经被给予出来的东西，而是在实践的理念或认知的上升中一步一步展示或对自己揭示出来的。
或者说，伦理命题的真值标准是什么？有别与经验命题的真，包括经验科学命题的真，其实在性落在材料性的东西的经验上。但是伦理命题的真固然也有这样的经验科学的实在的基础，比如人性固然的考察。但是，伦理学的逻辑里，考虑的不是这经验性的或实在的理念之为真的根据或论证，而在于突出断言一个命题为真总是要基于论证本身或根据的指出，突出论证或根据的要求作为命题为真的逻辑配置。
所以伦理学的逻辑突出的不是一个实在的真理命题，实在的理念之为真，它作为任何实在的理念的统一的轴心。伦理学的逻辑突出的是任何实在的真理之为真其产生出来的形式上的逻辑，这就是对命题的真总是提出论证的要求。只有有根据的断言，经过成功的论证，命题才作为真的。这里的真不是心理上主观的思想，而是突出一种客观性。
这样，作为伦理学的逻辑的善，就是真之为真就其多和一或部分和整体之间效用上达成一种整体上自身审视的统一。它一方面作为这种统一的要求，另一方面，落到作为方法论的辩证法上，指出一种怎么统一的绝对原理。在这个意义上，善 正义 真，可以看作实践领域中类比弗雷格的二阶概念的东西。它们是分析的产物，是分析命题。
如果讨论一种绝对真理的话，那么分析命题作为总是为真的句子，就是这么一种绝对真理。这个句子里，真理有着不同的含义。前一个真理的含义是一种满足的或实在的理念，后一个真理的含义是不满足的非实在的理念，二阶概念的理念。

或者说，善在于衔接中的统一和方法论，它在于突出本体论和认识论的统一或融惯本身。它就是指出统一的一，和如何统一的整体。可见这里的整体不是对于空间中的多的统一，而是时间中因果相继的统一。因果相继同时存在于实在的目的在先对于怎么做的规范，也存在于目的本身的真理性的要求的审视中，或者说目的要回到人自身的需要的规范之下来，它才作为真理。进一步，善并不涉及实在理念而言的绝对真理，而在于任何真理之为真所总是分有的，共同分有的东西：这就是作为逻辑位置指出的目的和方法之间的统一，落到作为方法论的辩证法。而这正是实践领域中须弥不离的有意识，自身意识的逻辑配置。有意识之于实践领域，作为后者的逻辑配置。而善，统一的诉求，作为方法论的辩证法，作为有意识这个概念的逻辑内涵的展开。

把人的存在归于实践。对于实践的逻辑配置，就是伦理学的逻辑。而它作为知识，它看作对于主体在实践中最初的东西的要求。这就是指出人的有意识地存在作为任何实践的要求。它对于意识本身提出自身意识地要求来，并且置于实践中对于各个环节提出要求。体现在目的通过结果的要求反过来提出对于行动的规范，也体现在目的诉求对于人自身需要的回归。这规范和回归就是自身意识的体现。类比行动奠基于遵从规则的认知，实践中的想和做也总是奠基于一种理性的积极运用。这里理性的积极运用，指的是方法论上的自觉，它是非实在的理念，而非实在的理念。理性的谬误在于实在的理念做积极运用。类比康德否定知性做先验运用，而是只能做一种经验的运用。

25
辩证法是一种自因。这是它主要的魅力。或者本质性的魅力。一个东西为真，一个命题为真，如果其原因在于这命题所考虑的东西之外，比如外部的规定，那么它是真的的考察就转入外部规定的根据的考察。这种外部原因的上溯始终是没到头的东西。而要想把这原因说干净 清楚，辩证法如同某种第一个齿轮，发动机一样的东西。它能够为命题提供证明，而其自身则是自明的。这个自明我在于论证的结构在辩证法中是从概念到概念的思辨的形式，然后基于论据提出论点。思辨的形式为论证提供从论据到论点之间水晶一般剔透的关系。或者说，从论据基于思辨的逻辑产生出论点来，两者之间不是根本不同的东西，而是一个产生出另一个来的因果相继。是一种内在或本质的联系。同一性的统一。自明。
譬如我们说a等于a。这是自明的。

辩证法给出了论据的东西到论点的东西的转化的合法性。或者说，使得论点基于思辨的形式落到论据的东西上，使得自身的存在或命题为真获得了合法根据。

26
神之至善，善在这里不局限于结果好。结果好总是相对于具体欲望或诉求的符合而言。总是把好作为一种符合论，后于目的的东西。在这里，目的作为在先给出来的类比代数中常数的东西，它不是逻辑，不是不满足的形式的东西。而是构成类比一个函数的常项。但是函数的类不在于常项，而是一种关系，蕴含关于任何东西的谈论的代数之间的关系。就此而言可以把函数中的常项代数化，得到的就是一个类的类，一个不蕴含常数的一般表达式。
按苏格拉底对于伦理学的逻辑在理想国里的阐述，善才是第一逻辑。实在的理念用来践行，如何做，这些都是对于善落地的下一步的考虑。但是构成整体上的统一的，是善。善非实在，而先于实在的理念。善只是不满足性绝对原理，它本身还不以任何经验性的东西为自身的内涵，或者说它并不蕴含任何经验的东西。类比语法不对语言的实在负责，这里是善并不作为实在的充分条件而是实在的善者的必要条件。善和善者之间，就逻辑的分析而言，以逻辑的认知为有意识地实践的必要条件而言，一方面善是在先的，作为知识。善是最大的或最先的知识。另一方面，善作为善者的造就的必要条件，它和善者之间似乎有着一种整分关系。
但是有别于单纯的客体，那里概念直观作为整体上可见之物的不独立部分，是不满足的。实践考虑的东西是人怎么基于一种认知把东西做出来。这里有着一种理念在先的情况。而作为一切理念之作为真理和知识的原因，善本身虽然仅仅是绝对原理，关于它的知识，它作为第一条真理，在可思世界里如灼灼大日，在先而非实在，在实践中作为伦理学的逻辑，是独立的或满足的。可思世界从可见世界溯因，这因作为本体，对于它的知识，是不是更实在。由此带来关于什么东西是实在的考虑。可思世界里，对于原因的认知诉求，一旦普遍化，就是说抽掉具体的东西作为原因，而是考虑作为任何具体的个别的实在的原因，它们之间共同的形式，这就是从个别的东西向逻辑的纵身一跃。从从现象到现象的认知向聪现象到逻辑的揭示或认知的纵身一跃。使得逻辑从日用而不知中凸显出来，使得理性有法可依，具有根据。善的认知，是实践中有意识地去造就善者的最初的条件，是处理死亡问题时的真理和知识。
死亡问题把实践不是看作充满偶然性的东西，而是凸显任何偶然的经验中人的立意人的有意识。揭示问题和回答问题的区分。善作为统一的诉求，产生死亡前自我审视的诉求，它作为本体，就是对善具有认知的人，所做下的东西。后者是对于没死的人而言的。青年，没死的人都是青年，当然，生理发育而言的青年是更典型的青年，基于善的认知而更有机会践行水晶般浑然如一的一生。偶然性在经验中到处都是。但是在人作为主体而言，有意识而非无意识所做出来的对于事情使用偶然性去支配它们，才是人之为人的本质。目的的产生具有偶然的经验的因素，但是一种目的的东西为我所诉求，总是基于某种轴心的不变的东西，基于某种我的需要而为我所为。求真作为人的需要中的一种，知识诉求，它们所产生出来的第一个结果的东西，就是善这个理念。不如把善看做求知求真这问题本身的展开。它们就是一种统一诉求本身，以及其表达。而这表达就是善这个理念。就此而言，善就是一种自我冲动，认识自己践行自身的冲动。

而基于这有意识，人通过由果的考虑溯因，进去到了自身的时间。就是说，可见世界的一生在此视野下平铺开来，在因果中，我执因之柄或笔，把果作为我作为画家以因之认知为统一的轴心为立意所作的作品。在这里，一之所在需要作为行动之先给出来的认知，需要一种有意识的到位。这就是苏格拉底在轮回的故事里，选择生活模式的至关重要的一刻。善对于善的一生而言，就是这模式的东西。它不必具有对于任何实在的理念的知识，它仅仅就是一种人对于自身审视整体的统一的价值的认知和这统一要求，无论置身何时何地何种实在的理念。它在突出人的有意识作为实践领域的第一条要求，作为伦理学的逻辑指出来。人的一切结果，都是自身做出来的东西。这是第一个事实。人不能或无权对于自身保持无意识，只要它对于结果的东西总还是持有好坏的判断。这是一个伦理学命题，而非经验命题。

神之至善和人之善。区别在于前者本体和知识的同一，全知全能，想到就是做到，一念创造。而人总是基于有限的知识一步一步做出来。但是统一的要求，自身意识的有意识，人作为主体，却是和神唯一相同的东西。而善，又是任何善者所共同分有的东西。因此，人的实践和知识，就其因而言，和神相等。这就是人对于神性的分有。由此产生人对于真理和知识的渴求，它们作为善作为统一的要求所产生出来的需要，带来了人对于神作为全知全能的存在者的膜拜。宗教由此不是作为偶然的东西，而是一种逻辑上必然的产物，是人之神性的回归自身的诉求：神性把真理和知识看做自身的土地。但是，它们对于有限的人，不是一种先天给出来的东西，而是需要人一步一步去认知的东西。

27
神作为逻辑对象，或者说作为某种逻辑的理想而必然存在。它就其定义或者说其为人所想到的原因，就是这种理想的或无限的东西。就像直线这个理念，其无限延伸作为逻辑配置的组成。因此，神的存在和现象中这某物的存在有不同含义。
和代数句子中基于命题为真而指出名称存在意义，或一般语言的句子里基于命题为真而对于名称存在意谓的情况，也不同。前者代词存在意义是为代数句子意谓真所决定的。并且，代词存在意谓和其意谓的数的给出在本体上或逻辑上是伴随的，一并为真句子所指出。后者，名称存在意谓，和意谓的对象还是要分开来的。前者蕴含于句子的真之中。后者，却仅仅由一个真句子中的概念作出类的刻画而非对象的指出。通过句子中负责形式部分的概念对于对象的指出，在弗雷格要在算数基础里另一种可以为对象所谓述的概念里涉及。进一步则是罗素的指称词组。指称词组的语词表达式中，作为主词的任意实体，通过概念部分的刻画，最后能够落实到某个对象而非类。
回到开头，可以看到，“存在”在不同语境里有不同语法。忽视了其语法的不同来谈论存在的本质，产生问题。神的存在里，问题就是这么产生出来的。
在神作为存在，存在作为逻辑的理想而言的定义之内的东西。它不是可见的东西的存在，也不是代数句子中代词意义的存在。代数也有不同的代数。一次代数和二次代数就根本不同。后者可以在只存在实数常项的代数句子中引入虚数。
而神的存在，和代数句子比。后者还是具体逻辑在先。比如实数和虚数。神的存在则是先于神的本质或逻辑作为内涵上确定的东西指出之先（神不可目见也不可揣度不可思议）。或者说神是存在先于经验的逻辑，它是先天逻辑。
和一般语言的句子中名称的意谓可以通过真句子中的概念在类上被刻画，这里的概念是经验概念。比如是红的，是圆的。从语言到事物，句子的真指出名称的意谓存在，句子中的概念则在类上对对象作为刻画。但是对象本身的给出，则是语言所言之不尽的。罗素引入亲知。这就是直接在语言之外的现象的给出作为条件而言指出对象来。弗雷格在算数基础中可以为对象所谓述的概念，也是一种引入事物过现象的方法。这桌子上的苹果，说5这个数属于它，总得基于我能看着这桌苹果，给它数一数位条件。就此而言，弗雷格此时对于概念的处理已经有别于前期对于句子划分为不满足的概念和满足的对象，是一种单纯从语言到事物的能力的探究。这种处理产生出来的是富于结论的东西，就是对于算数基础的考察。

28
时间存在于上下而求索之中。休息便是时间的休止，死亡则是时间的终止。笛卡尔的我思的存在，如果离开求真，离开上下相系的求索，我思可以只是既已存在的阴影，它本身并非存在的塑造。上下相系的求索，总是基于一的要求，以及基于求真来落实这一的诉求。

休息可以看作多而不一时一种退一步，以期看到某些置身其中而不自知的统一。如同睡梦对于真实的揭示的可期。

29
现实中的每个人才是最真实的作者，而现实本身就是一篇绝对的小说作品

30
夜幕落下
人为自身所做下的东西所笼罩 疏而无漏

在结果的东西中 或者作为理念的不可行的证据 或者揭示理念之非善 其结果并不蕴含对于人性的足够的包容 通过这个理念的践行对于某个需要的满足 又有新的诉求对我呈现出来 但是在经验中，没有那理念的践行，新的诉求就还没有为人所认知

在结果的东西中，蕴含可见的东西和可思的东西。这其中，可思的东西作为可见的东西的意义。
意义作为语言的用法的产物，还是作为某种固有的本质（固有语法）？

意义和原因的联系。
可见的东西和可思的东西/理念。？后者作为前者的原因，在这里，“原因”的语法是什么？
太阳晒 石头热。前者作为后者的原因。这是可见的东西之间的因果相继，或一个产生出另一个来。
可思的东西作为可见的东西的原因。意志之于其实践的造物的原因。我要划一条直线，我划出了它。这里，意志的对象就是一个现象中的结果，一条直线。我要把一种理解表达出来，我做到了。意志的对象这时不是语言，而是有意义的语言。或者说，作为语言的轴心的东西，意义，才是目的。不同表达式可以具有相同的意谓而其涵义不同。意志的目的在此在于意谓的确定。而非涵义的确定或表达式的确定。在这两种情况里，“原因”的语法是不同的。
亚里士多德对于原因区分形式 质料 动机 目的，也是类似情况。

意义，在语言游戏里，有赖于语法的在先指出。
但是命题的涵义和意谓的区分里，命题总是作为真值涵项，这里有一种本质主义，或固有语法。在伦理命题里，则是善。一个理念作为善的或者非善的。
伦理命题为真，表达的是它是善的。类比弗雷格的涵义和意谓的区分，真在伦理命题里在语言上作为真值涵项。伦理命题也是命题。但是伦理命题的真还不是终点。真总是在于表达善。这是认识论上真作为善的表达。本体论上则是反过来，善者总是为真。
真着眼于思辨判断。一种基于形式的分析而为真。这个红苹果，它是红的。把经验条件给出来诉求表达式之后，综合命题只是一个分析命题的真。但是善，更注重问题意识的发生，提出。把多纳入一个整体的统一之中来。它要处理的不是对给定内容判断，而是对于材料的选择本身。哪些东西需要纳入一个整体的考虑中来，谋求一个统一。这才是善的工作。以及下一步的如何统一，何种形式地一。后者才是辩证法的工作。辩证法作为这个环节普遍的方法论，只是对于如何一的绝对原理的突出。而绝对原理的绝对性，不在于实在的理念的绝对为真，而是指出任何实在的理念之为真的共性的部分，一种非实在的方法论。类比弗雷格对象和概念之间满足性和不满足性的区分，类比殊相和共相的区分。

伦理命题的意义不是真，而是善。
真作为语言的形式而言总是作为任何句子的意谓。但是，伦理命题的真，是受善所规定或决定的东西。而非真在先于善。这里有别于经验命题中句子为真的条件，就是经验的指出就够了。经验的指出为命题构成一个分析命题提供充分条件，从而使得命题基于作为分析命题而为真。而伦理命题之为真，没有这样的经验条件作为句子作为分析命题的情况。 伦理命题不在句子的涵义之内，也不在经验条件之内， 而首先在于先天的统一诉求。而这统一的如何达成，也仅仅指出一个作为方法论的辩证法。它是非满足的或非实在的，又先于实在：这指的，是非实在的东西作为实在的东西的分析的形式部分。不然，非实在的东西何以先于实在的东西？
偶然的实在的东西之间的因果性，只是基于偶然。必然性在于指出一种自身性。整分关系是其中的一个例子。可以把实践中的意志和行动以及所做出来的东西看作一个整体，一个时间性的整体，那么这里也一样有一种整分关系。整体和不独立的形式部分。

伦理学的善作为真命题之为真的前提，可以看做论证的形式的分析。把善看做真命题作为善者的分析的成分。善一方面作为整体上自身审视的统一的要求，另一方面在如何落实这个统一 如何一上，落到有根据地判断，对于论点的论证上。这有根据地断言或对于论点的论证，达成整体上自身审视的统一。而论证的形式在于辩证法。辩证法的要点在于推理，从论证的逻辑或形式得到作为在先确定给出来的事实或细节的论据的支持，产生出结论的观点来。这里是逻辑上一个产生出另一个来的因果相继。而非现象之间的因果相继。