《君主论》的策略是“以偏概全”，或者说是马基雅维利的某种权宜之计。这点在该书最后几章可见出一二，其奉劝将意大利从野蛮族手中解放出来，实际上暗示着当前的形势；可以说马基雅维利相当重视现实境遇：“我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。……可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。”（十五章）
对马基雅维利的流俗责难在于肯定存在一种“马基雅维利主义”（非道德主义）。这一原因是，他在《君主论》中重估了古典的道德观念，承认了政治学中欺骗、背叛、谎言的合法性（这一点实际上暗合于柏拉图），正如美剧《权力的游戏》S6E7中的台词所示：“但我们不是野兽，野兽尊崇他们的天性，而我们背叛天性。”（But we weren’t animals. Animals are true to their nature, and we had betrayed ours.） 因此我们能看到马基雅维利笔下的君王参与了某种“权力的游戏”。首先，他重置了道德观念：“一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，他侧身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。所以，一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”（十五章）因此，君王的生存必须掌握作恶的手段，于是他主张一种“邪恶之道”。在《十八章》中，他讽刺了一种守信而不使用诡计的君主，而肯定“君主必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法”，同时具备人性和兽性，既要是一头狮子，也要成为一个狐狸。所以，“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己做出诺言的理由现在不复存在的时候”，英明的君主绝不能够遵守信义。同时，君主必须深藏兽性，而做一个伪装者和假好人。
然而这样的方式只是权宜之计，正如前文所述，是在特殊的时期使用它，虽然施特劳斯有这样的显白教诲，即马基雅维利作为现代性的第一波浪潮的嚆矢，促使“政治问题变成了技术问题”，但须明确的是，这种技术问题只是针对某种特定情况的，具体作者的时代，即尚未统一的意大利而言的。即使在《君主论》文本中我们也能找到若干线索：首先，马基雅维利并没有抛弃君主的德性，他认为，君主应当要显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、虔敬信神，并且还要这样去做，因此，“如果可能的话，他还是不要背离善良之道，但是如果必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途。”其次，马基雅维利暗示君主在统治前和统治后的做法应当不同。他将“为恶”限定在“妥善地”范围内，虽然“为了自己安全的必要，可以偶尔使用残暴的手段”，但“恶劣地使用”，除非它能为臣民谋利益，其后决不再使用。”此外，他肯定君主的损害行为，然而又要求“毕其功于一役，使自己以后不需要每时每日搞下去。”如此，才能令人民感到安全。可见，马基雅维利十分重视人民，这一点在《论李维》中有更明显的体现。他的《论李维》和《君主论》也构成这种关系，据说马基雅维利同时写就了《君主论》和《论李维》，前者专论君主国，而后者则暗示其实际上推崇的是罗马共和制，这莫不是某种平衡。
实际上，经由施特劳斯，我们兴许能够明白马基雅维利的真正意图，虽然这或许是一种施特劳斯赋予的意图。在二十五章中，马基雅维利将命运比作女子，并认为“命运常常是青年人的朋友，因为他们在小心谨慎方面比较差，但是比较凶猛，而且能够更加大胆地制服她。”原来，马基雅维利渴求某个在政治技艺上全能的人，譬如具有非凡魅力和能力的Themistocles或者charisma一样的人。因此，马基雅维利的策论确为某种精英统治，但却与流俗的精英主义不同，可以说，这种精英主义是施特劳斯式的精英主义：这种精英主义并非贵族主义，而是施特劳斯笔下真正的政治哲人，换言之，马基雅维利所呼唤的君主不得不携带者高贵的信仰而操持着顺应时事的手段。正如施特劳斯所言：“政治生活需要各种技能，尤其需要一种看上去最为高超的技能，以便一个人能够治理好其整个政治共同体的诸事务。‘政治科学’原本意指的东西真是这种技能，即卓越的治邦者或政治家所拥有的技艺、审慎、实践智慧和独到见解，而不是师生授受的关于种种政治问题的‘一套真命题’。一个拥有‘政治科学’的人不仅能够适当地处理他自身的共同体中大量不同的情势；原则上，他甚至能够管理好任何其他政治共同体的事物，无论是‘希腊的’还是‘蛮族的’。”（施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》）或许，这样我们就更能理解为何马基雅维利要写出这本权宜之计的策论了，乱势造英雄，正是在非常态的、危险的政治时刻，正义遭到了悬置，但也正是在这种时刻，拥有卓越能力的政治哲人才能够出现。
遂莎士比亚以及后世对马基雅维利的批评往往是一种误解的批评，因此通常所谓的The Machiavellians势必是某种“伪马基雅维利主义”。
