【序】贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉；故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。

【原诗】形赠影
天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思。但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。

【析评一】第一首诗写形对影的赠言：天地、山川之形可以永存，草木虽枯犹能再生，而只有人的形体必然要死亡消失，所以应当及时饮酒行乐。这首《形赠影》，写形对影说：天地、山川、草木之形可以永存，而人之形却必然要死亡消失，所以应该及时饮酒行乐。

诗人先用“形赠影”开篇：“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。”

开门见山地直叙天地山川“无改时”，草木枯荣有轮回，唯独人不会死而复生。人死无归期，形影难相随，自然让人泪如雨下，痛心不已；然则，又无可奈何，自然法则，天地之造化也。那么，人该怎么办呢？生死无抗，还是以酒消忧吧！这样写，看似消极，实则求实。看人看事看物看一切，都要从客观实际着眼，不偏不倚，正视之，勿用主观和唯心论以及个人好恶臆断和立论。大自然是不可抗拒的。陶渊明讲的“惜生”之苦并非如释氏所言之不可“长生不死”所带来的“忧悲恼”之苦，而是一种——人之灵智长于山川草木，但却独不复其“无改不没、常理荣悴”之永恒或生生不息之意的困惑——从情感上说，这不是遗憾与悲伤，而是迷惑与不解。因为无知者恒常不没，性灵者却奄去靡归——所以，与其说此中之苦是“生命短暂、不得长生”，到不如说是理性对于人类自身之性灵的价值困惑——当无常之死亡遽然来临之时，人类的性灵又当如何面对此种无常并维持自身相对于那些无知而长生之草木的价值优越性？

“奚觉无一人，亲识岂相思？但余平生物，举目情悽洏。”

怎么突然之间就少了一个人，亲戚熟人怎能不把他思念？只剩下生平所用的东西在那里，抬头望见让人伤心流泪。正因“有知”不如“无知”之无解，所以当一个人之性灵随着死亡而逝去时，留在世界上的除了亲人的悲苦之情外，还剩下什么呢？换言之，从主体性的视角来说，自身之死亡这件事所带来的是迷惑与荒谬，而悲苦则只涉及作为他者的亲人。那么，从一个死者的角度来看其他生者对其死的悲苦，他的感受又会是什么呢？这一追问在诗中便化成了一股孤寂苍凉之情。

“我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。”

我没有成仙升天的法术，最终也会是这样没有什么可疑。但愿您能接受我的劝告，有酒就喝，莫要随随便便放过好时机。死亡不可避免、求仙乏术的“人”是悲哀的。这种个体的感性生命自政治框架中觉醒后无可解脱的悲哀和优惧,在汉末魏晋人思想中是极其普遍的。从《古诗十九首》“人生天地间，忽如远行客”、“人生寄一世,奄忽若飙尘”，到魏晋士人“生存华屋处，零落归山丘"(曹植(野田黄雀行》)、“人生若尘露,天道邈悠悠。齐景升丘山，涕泗纷交流。孔圣临长川，惜逝忽若浮"(阮籍《咏怀诗》其三十二)、“昔为七尺躯，今成灰与尘"(陆机《挽歌三首》其二),这种人生无常、生命短促的沉痛悲哀,以及由此衍生的及时行乐,求仙长生的热望,构成了当时人对待生死的普遍态度,忧生悼死、感怀伤逝成为诗文咏叹的主调。与释家不同，陶渊明并未使用某种撤销主体性的终极性概念（如涅槃）来超越或消解死亡之悲苦。对此，他的回答依然是主体性的。或者说纵观《形赠影》与《影答形》二诗，“形”、“影”二者在面对死亡及其所带来的问题之时，都是从主体性角度来回答的。这是陶渊明在此问题上的一个隐含预设。由《形赠影》的角度来说，“形”本身对于死亡的主体性自觉便是意识到了自身（肉身）之无法“腾化”而面临朽坏之必然，因之面对死亡所带来的此种朽坏之必然，前文主体对于自身之性灵在价值层面上的困惑便转化为完全的绝望，而他者对于其死的悲伤与哀痛却对解决这种性灵在价值层面上的易逝困惑没有任何帮助。所以，最后能得出的，便只有“得酒莫苟辞”的享乐主义与虚无主义的回答，这是合于其内在逻辑的。同时，这个结论的言说对象又并非一个完全的他者，而是主体（“形”）的镜像（“影”）。从这个意义上说，陶渊明是以“惜生”与“惑死”为切入点，在讨论人类自身存在的意义。因此，《形影神》诗其实并不涉及任何具有客观性实在性的他者之感受，“形”“影”“神”三者作为他者来说，其对象性都来自于主体对于自身的意向性观照（反照）后得出的想象性视角，因此其揭示的所有结论也将是纯然主观而先验的。