1.2有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
第一章提出了“学习”的主题。接下来，从不同侧面、不同层面上分别论述这个主题。本章首先论述“学”的根本是什么。
“有子曰”
有子，姓有，名若，字子有，是孔子的学生，少孔子四十三岁。《论语》中对称呼有明显的尊卑对待。最尊重的称谓为“子”，其次为“夫子”，其次为姓氏加“子”，其次直呼其字，其次为姓氏加字，其次直呼其名，其次为姓氏加名。凡全书各章句首有“子曰”者，皆指孔子说的话。古人越是尊重越是隐去其姓氏和名字，以示“避讳”。称“子”，不但讳去姓，连代替姓氏称谓的“夫”字也讳去了，可谓尊重之极。本章句首称有若为“有子”，比类于尊称“孔子”。下文中类似称呼还有“曾子”。同为孔子弟子，有子和曾子在《论语》被置于仅次于孔子的尊重地位，远高于颜渊、子夏、子贡、子路等人。一般认为，孔子弟子中最被推崇的应当是颜渊。在古代文献中，涉及颜渊的资料很多，但涉及有子的资料却很少。一般人常提及的，是《史记·孔子弟子列传》中关于有子的一段描述。
孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。他日，弟子进问曰：“昔夫子当行，使弟子持雨具，已而果雨。弟子问曰：‘夫子何以知之？’夫子曰：‘诗不云乎，“月离于毕，俾滂沱矣。”昨暮月不宿毕乎？’他日，月宿毕，竟不雨。商瞿年长无子，其母为取室。孔子使之齐，瞿母请之。孔子曰：‘无忧，瞿年四十後当有五丈夫子。’已而果然。问夫子何以知此？”有若默然无以应。弟子起曰：“有子避之，此非子之座也！”
有子不应，是因为弟子所问无法回答。孔子当时的回答都是权宜解释，不能说回答的错。事实上，孔子作为圣人，对“天道”、“人道”都已经把握，对“天命”、“人命”等现象的认知超乎普通人，知道天气变化和人生遭遇就象知道拿在手中的东西，是圣人特有的本能。但这些事情却难以让修养程度不高的弟子了解，若据实以告，则会被普通人视为“神通”之人，落入“怪力乱神”的邪道，这与孔子所传儒学之道相背离，故孔子不据实以告，而是以“诗”作答。对此，有子是深有了解的，有子以“默然无以应”对孔子的做法不予解释，因为无论怎样解释也不可能符合孔子的真实用意。不解释反而正确维护了孔子的思想。据此亦可推知，有子作为传授儒学的教师，在道德修养方面是有较高成就的，在儒学传承方面也肯定有很大建树。曾子作为专门传授儒学的教师，仅以其所著《大学》一文就可断定其在传承儒学方面的巨大建树。子夏亦是专门传授儒学的教师，从《论语》全文可知其言论颇多，但从孔子所言“汝为君子儒，勿为小人儒”，子游所言“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”子夏本人所言“虽小道，必有可观焉”，足见子夏稍重“小道”，在道德修养与儒学传承方面建树都有限。至于颜渊，其道德修养虽高，但正如孔子所言“与吾无所助者”，因为早死，故在儒学传承方面无所建树。正是基于在传承儒学方面的建树大小多少，《论语》对孔子弟子在称谓上予以区别对待，以显示各人的修为程度和贡献大小。故在首篇孔子所言之后，继之以儒学大成就者有若所言，以“有子”尊称之，以第二章位列之。有子之言，当以圣人之言相看。
《论语》中的人名或称谓还可视作有另外的隐意。称孔子为“子”，则孔子的姓名一概皆无，故孔子为“无”，即为“无我”的圣人；有子名“有若”，即“若有若无”，可视为仅次于圣人的“亚圣”；子夏即“在圣人之下”；子贡即“贡献圣人心法”；子路即“指路”等等。此皆牵强附会之说，意在指代各人性格特点，可略加意会，亦能增加学习的兴趣。
“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”
第一章中，孔子在“学而”前没加任何主语，无主语则泛指一切主体，意思是“学而时习之”适合所有人。能适合所有的，非“道”莫属，故第一章中隐含着主语“道”。本章有子在句首用了主语“其”，有了主语就不再是泛指一切，此处“其”就指从专门从事“学”的一类人。“为人”即一个人根据既定“关系”对待另一个人的行为，对“为人”好坏的评价依之于情感，在儒学中，情感的最高标识为“仁”，“仁”又指代人与人之间的情感关系，故“为人”是“仁”的表现形式，“仁”是“为人”的本质属性，“为人”即是“仁”。“孝弟”指“孝”与“弟”两种正确的“为人”行为，正确的行为即“合道”行为，“孝”指子对父母的合道行为，“弟”指弟对兄长的合道行为。“其为人也孝弟”，意思最终落在“孝弟”上，即指“孝弟之人”。结合此句下面的意思，孝弟之人“不犯上”，“不犯上”意即“不违”。
“不违”是“孝”的具体表现，“孝”又是“为人（仁）”的具体表现；“为人（仁）”又是“其（学）”的主要内容；“其（学）”则是“道”的实现方式。从“道”到“学”、从“学”到“仁”、从“仁”到“孝”，从“孝”到“不违”，仅“其为人也孝弟”一句话，就附带出了几乎所有的“道”的层次。
“而好犯上者，鲜矣”
习惯或喜欢某种行为为“好”；损害对方为“犯”，如言语中伤、行为不当，皆为“犯”；高于己者为“上”，如父于子为上，君于臣为上；很少遇到为“鲜”。结合前后文，本句话的意思是：一个做到“孝弟”的人，却经常冒犯自己的上级或长辈，这种情况很少见。
“鲜”表明一个“孝弟”的人还存在“犯上”的情况，原因有两方面，一是“上”行为不合道，超出了“孝弟”的承受范围，如父亲不象个父亲的样子，行为错的离谱，作为儿子就可能会“犯上”纠正一下；二是一个人只能做到“孝弟”，不能把“孝弟”之行从“父子兄弟”扩充到“君臣朋友”等更宽泛的层面上，也就是说不能做到“忠信”等行为。这样的一个人，在“父子兄弟”关系之外，如对君、对友，就可能“犯上”。
“不好犯上而好作乱者，未之有也”。
“不好犯上”即彻底否定了“犯上”的两种原因，即当“上”行为不合道时，“孝弟”之人也不采用“犯上”的方式，而是采用如“劝”等其它方式；“孝弟”之人能够把“孝弟”扩展至“忠信”行为上，则对任何“上”都不会再“犯”。这样一个“不犯上”的人，一定不会“好作乱”。“犯上”是局限于人与人之间的行为，是一人对一人的点对点关系，“作乱”则比“犯上”利害得多，是一人对多人的点对面关系，那就不止“犯上”，还可能“犯下”，甚至“犯朋”、“犯友”，“犯生”、“犯熟”。两者比较，则不犯“一人”的人，更不会犯“多人”，故说“未之有也”，即“一个这样的人也没有”，彻底否定。
“君子务本，本立而道生”。
本章开头，“其”指从事“学”的人，这里“君子”则指“志于学”或“学有所成”的人。“务本”即以“本”为学的主要对象，就是要“找本”、“知本”、“修本”、“用本”，总之，对于“学”来说，就是要先从“本”上做文章。为什么？因为“本立而道生”。能随时随地知道“本”在哪里并能运用之为“立”，“本立”时间长了，就有“学”的成果产生了，就是“道生”。“本”不是“学”的目的，而是手段、工具，“道生”才是“学”的目的。“本立”是“学”的本，亦是“道生”的本。
“本”的本义指树木的根部，引申为所有事物的基础，事物产生的根源、原因。这里，“本”是针对前面“为人”这一观念而设定的一个概念，结合上文来讲就是指“成为一个不犯上、不作乱的人所应具有的最基本的条件”，具体来说就是“孝”。但从“道德修养”上去理解，“最基本的条件”就要超越“孝”，而应定义为“仁”或“德”。不过，无论“孝”、“仁”或者“德”，作为“为人”之“本”，“本”的概念都要局限于“人为”这一范围。
“道”的本义指“引导”，是“导”的本字，引申为“道路”，又引申为“方法”。在中国传统文化中，“道”是用以指代“真理”的一个概念，类同于“天”，被广泛用于表达“绝对正确”的各类观念中，后作为中国“道家”理论的一个专用名词，又成为“道教”的一个专用字。儒家思想亦借用“道”这一概念来表达“真理”、“绝对正确”等思想观念，并作为指代儒家认为的那个唯一、终极存在的理论概念来使用。可以说，儒家思想所有其它概念，如“德、仁、义、礼”等等，都是围绕这个“道”字在作文章，都是为了解释这个“道”字。“道”是核心观念，作为形而上的概念，远超指代形而下的可立之“本”的各类概念，“道”必须建立在形而下的“本”之上，有“本”才能有“道”，故说“本立而道生”。
“道生”即“道从其本中出生”的意思。这个“道”就是终极真理的意思。从终极真理上讲，“道”作为一切万有的本源，是绝对的存在，终极的存有，本不可生，亦不可灭，无所谓生灭。所谓“生”，只是在修道这一相对境界中，相对于不知有道、不能用道的情况，通过修道而使“道”得以显露，从而知有道、能用道的一种简便说法。
“孝弟也者，其为仁之本与”。
上面说“本”说“道”，那就《论语》之“学”来说，何为“本”，何为“道”？这个问题太大，一句话说不清，这里还是先从“孝弟”入手，以具体的一例来作说明。“孝弟也者”就是“孝弟”了，“也者”是语气词，用以着重表达“孝弟”二字，“其为”亦是“孝弟为”，再次重复亦是强调之意。“其为仁之本”，即“孝弟”为“本”，谁的本？“仁”的本。依上句“本立而道生”，具体到这里则是“孝弟立而仁生”。
“仁”在《论语》首次出现。通常认为，“仁”是儒家思想的核心。通常把“仁”理解为“爱人”，看似很好理解，其实“仁”与“道”一样含义深广，难以把握。本章提及“仁”，是暗示“仁”是“学”的重要内容。“孝弟为仁之本”明确了“孝”等行为与“仁”的关系最近，“仁”的意义要从“孝”等关系行为上去理解和把握。上面从“为人”的层面上解释了“仁”，就是基于“孝”与“仁”的关系近似于“孝”与“为人”的关系。正因为儒家强调“为人（做人）”，所以才强调“仁”，从“孝”开始，做人做到极至，就等于成就了“仁”，所以说：“孝弟为仁之本”。
把“孝弟为仁之本”亦即“本立而道生”的“本”、“道”关系再扩展至“其为人也孝弟”附带出的“孝弟、仁、学、道”各种层次关系上，则继而可推论出“仁为学之本”、“仁立而学生”，“学为道之本”、“学立而道生”。
本章重点在论“务本”。按照常识，一个人如果先做到“仁”，他就必然能“孝”，而一个能“孝”的人，未必就能做到“仁”，从这种关系上来讲，“仁”应当是“孝”之本。但有子这里为什么要说“孝”是“仁”之本呢？这要从“道”的不同修养层次之间的体用关系上来理解。
“道”的修养有一个从低到高的层次。结合儒学思想，特别是本章概念，以“孝”指代人与人之间的关系行为，以“不违”指代“孝”的具体行为，则从低到高的层次关系可列为：“（不违）、孝、仁、学、道、学、仁、孝、（不违）”。中间的“道”为“得道”，“道”之前的“孝、仁、学”统称为“修道”，“道”之后的“学、仁、孝”统称为“用道”。得道之前的“修”也是“用”，但因尚未得道，在道而言是“假用”；得道之后的“用”是道的“真用”。每一个层次，都具有“体”、“用”两种属性。得道之前的孝，仍属于笼统的行为概念，在孝与具体的“不违”行为之间，孝为体，“不违”为用，有“不违”才能有孝；在孝与仁之间，仁为体，孝为用，有孝才能有仁；在仁与学之间，学为体，仁为用，有仁才能有学；在学与道之间，道为体，学为用，有学才能得道。得道之前，层次间总是先有“用”，后有“体”，于修道而言，以用为本。得道之后，在道与学之间，道为体，学为用，有道必有学；在学与仁之间，学为体，仁为用，有学必有仁；在仁与孝之间，仁为体，孝为用，有仁必有孝。得道之后，层次之间总是先有体，后有用，于用道而言，以体为本。
本章中所涉及的孝与仁，属于得道之前的修道概念。根据得道前孝与仁的层次和体用关系，故得出“孝为仁之本”，是“孝立而仁生”。
本章中，还存在仁与学的关系。《论语》首篇主旨论“学”，儒学之学即学做人，如何做人即学。有子曰“其为人也……”，“为人”即“做人”，即学，本章句首即以学的具体内涵“为人”二字来印证本章仍是为“学”立论。本章所言仁与学，依然属于得道前的概念，根据得道前层次间体用关系，故得出“仁为学之本”，是“仁立而学生”。
本章中间一句“本立而道生”，这句话是作为定理放在这里的。一个理解是：得道之前，体以用为本，属于“本立而体生”；得道之后，用以体为本，属于“本立而用生”。无论“体生”“用生”，都是层次间体用关系，属于“本立而道生”。另一个理解是：本章还隐藏着学与道的关系。《论语》的目的是“得道”，得道的前提就是“学”，“学”有所成才能“得道”。“道生”即是在说“得道前”。以得道前的层次间体用关系而言，可得出“学为道之本”，是“学立而道生”。
概括本章，主要包含着以下几层意思：一是“学”要“务本”，务本就要找到“学”之本。二是具体到“学”的层次上，“务本”的情况是：孝为仁之本，仁为学之本，学为道之本。三是以“孝”为代表的关系行为，不但是“仁”之本，还是“学”之本，还是“道”之本，先把“孝”等行为做好了，彻底“合道”了，才能“得道”、“用道”。
