先引郑注：“格，来也。物，犹事也。”郑更自疏其注曰：“其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。此‘致’或为‘至’。”
郑注之可“疑”者，在“疑”其“格”之“来”义也。
依郑此“格”注义及疏，“致知在格物”，所“致”之“知”与所“格”之“物”，犹在“先后”也，而且是先有“其知”、后“致”其“物”之“格”。“先后”之有则不是“在”义，此悖也。
“欲诚其意者先致其知”故，至此正在求致“其知”之“达致”、“至”也，然后由“其知”之“达致”、“至”故，再“致”其“意”之“诚”，而指出的方法则是“致知在格物”。若已然在“其知”之“达致”的----所谓“此‘致’或为‘至’”也----则说什么“致知在格物”？“格物”之必要性焉在？
又既然“其知”已“达致”、已“至”，则此“知”所“致”之其“物”之“格”，理当“纯善无恶”、在于“至善”其“止”，又何来“其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物”、而仍有“善”与“恶”之分别对立？此“知”仍有“深”与“浅”之分别不同？则可见此“知”仍在“不定”其“知”也，“不定”其“知”、又怎可称为“其知”已“达致”、已“至”？又怎可依凭此“不定”其“知”而“致”其“意”之“真实无伪无虚妄”之“诚”？果然可“致”其“意诚”之“知”，他应该是“决定无疑”的、“真实无伪”的，倘若尚存一丝怀疑、尚在一丝“不定”其“知”，此“知”不可谓“至”矣、不可“致”其“意”之“诚”矣。
“言事缘人所好来也。”凡“人”若有“所好”，则已然落在有所“偏私”、不在其“中”其“正”矣，则不论“人”之“所好”者何，其所“缘”而“来”之“事”，不论在“善”在“恶”，其所“致”之“知”，都不可能是此“欲诚其意者先致其知、致知在格物、物格而后知至”其“知”也，以此“知”仍属“分别”、“落在两边”、不在其“中”其“正”之“知”故也，仍属“以心作意”而“识别”、“标记”、“标志”之“知”故也。由此“意心”、“识心”之用而欲“致”此“意心”、“识心”本身之“知”，犹如人眼之不能自视其眼也，故若有所“致知”者，此“知”决定在“妄”也。在“妄”之“知”，怎可担当“欲诚其意者先致其知”之“知”任？
可见此“不定”其“知”，非是“欲诚其意者先致其知”之“知”也、非是“致知在格物”其“知”也、非是“物格而后知至”其“知”也。结合《大学》下文看，“物格而后知至、知至而后意诚”，分明是个“先后”之事，这个“其知”之“达致”、“至”者，是在“格”其“物”而“物”达成其“格”之后的结果，又怎可说成先有“其知”、后“致”其“物”之“格”？
此郑注之悖《大学》其文之“疑”所在也。
扭住郑注不放者，在迄今可得之《大学》注疏文献，郑为第一人也，后世孔疏之文，亦从郑注。而流布天下，影响深远。今既疑其注疏，则当追究至竟，必欲达其了义也。
既然郑注“格”作“来也”，那我们就探究一下这个“来”是怎么一回事，看看是否存在加以疏通之可能性。
“来”，文言本象“麦”之形。《说文解字》：“来，周所受瑞麦来麰。一来二缝，象芒朿之形。天所来也，故为行来之来。《诗》曰：‘诒我来麰。’”这个“来”之为字，周前本无，“如许说，是至周初始有来字。”本无而新造，而其造字之因缘在此“麰”者其物之“无中生有”，故象“麰”之形以“文”之。“麰”本“无中生有”故，名“来麰”，二字以名之。《毛诗传》：“牟，麦也。当是本作来牟，麦也。为许麰下所本，后人删来字耳。古无谓来小麦、麰大麦者。至《广雅》乃云麳小麦、麰大麦。非许说也。”“来”字之“文”以此因缘生故，其义则为“物之至”、“来历”、“来源”、“根源”、“本底”等义。《左传·庄公二十七年》：“凡诸侯之女归宁曰来。”何以故？其女之生，来历根源在诸侯也。与“来”义相对应的反义则是“去”义、“归”义、“回”义、“还”义、“反”义等。
而“来麰”之“为物”者何所“来”？“天所来也。”而“天”者何也？云何“人”而在当时得“致”此所谓“天”者有“来麰”者其“物”之“来”？要回答这个问题，就属于“致知在格物”的范畴。得到答案了、明白解了了，谓之“知”，此方为“欲诚其意者先致其知，致知在格物，物格而后知至”其“知”也。
故郑注“致知在格物”之“格”义曰“来也”者，当为会其“来”之为“文”之本来之义而注也，当作“追究其物之本底根源”、“本来面目”解，如同禅者之参“如何是父母未生前本来面目”。“来”之初生，生自“天”故，则这个“本底根源”之“追究”，其义要在直“追究”至所谓“天”者，儒教中真实“天”义，即是佛教中所谓“本来面目”也。
这个“天”之论，《简易道德经》中，“昊曰：无题。未知天也。空空旷旷亦天。”这个“无题”、“未知天也”其“天”，是儒教真实“天”义，故子曰：“吾有知乎哉？无知也。”“无知”正在其“无题”、“未知天也”之义也。
而“吾”虽“无知”、“我”则“有知”，故“有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”。这个“空空如也”其“知”、“叩其两端而竭焉”其“知”、“我”其“知”，是“致知在格物”、“物格而后知至”其“知”也，“致知在格物”、正在求“致”此“知”也。
而此“知”，“不可思议言说”故、“一落言诠即陷乖戾”故，曰“无题”也、“未知天也”、“空空如也”、“叩其两端而竭焉”也。故“未知”之“知”、与“来物”之“物”，“两端”皆“叩”，乃至其“竭”，则得此“空空如也”之“真如”其“知”也。此“知”“不可思议言说”故，特名为“悟”。此《大学》曰为“致知在格物”义。
此“真如”其“知”，在“两端”之“竭”故，则“意”之“知”非“真知”、“物”之“来”非“实有”，则此“真如”其“知”，横无有物我之分别对立、纵无有三世之先后差别，“清净本然、周遍法界”，至“中”而“庸”、无“庸”不“中”，故说“物格而后知至”也。“中”者不落分别两端也，“庸”者“平常”也，“一是一切是、一非一切非”，故“致知在格物”者，在求“致”此“是”之“知”也。
此“是”之“知”、“知”矣，而“说不得”，可说者惟在其“是”之“如”。而此“是”之“如”，虽“可说”、虽“可知”、虽指向这个“是”，但却不是这个“是”本身，此“是”之“如”之“知”、也不是这个“是”本身其“知”。故子曰：“知之为知之、不知为不知，是知也。”
“大学”之名“大学”者，正在论述“如”其“是”而“学”之此“道”也。此“道”至高无上，通达究竟圆满之“德”，故名“大学”也。“大”者“太”也。而论述至“致知在格物”一句，正是此“道”生死存亡关键利害所在也，故决不可含混不清之。
则郑注“格”作“来也”，若如是疏解，是“追究”至“竟”义也、是“慎终追远”义也、是“探本溯源”义也。此“竟”者儒家说为“天”，而“天命之谓性”故，则是在“追究”其“物”之“性”也，由“追究”其“物”之“性”、而“致”此“欲诚其意者先致其知”之“知”也。
这个“性”，即是佛教所谓“明心见性”其“性”。“明心”谓“知”，“见性”谓“证”。此“知”之“悟得”与“证得”，有“即悟即证”、“先悟后证”、“即此一生悟而终生未得证”之“别”故，则子曰“四十而不惑、五十而知天命、六十而耳顺、七十而从心所欲不逾矩”云云，则《大学》曰“明明德、亲民、止于至善”云云----“明明德”谓“知”，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，约“悟前”论、则是佛教“戒定慧三无漏学”义也，其“得”在“知之得”也；约“悟后”论，则是佛教“悟后起修”义也，其“得”在“德之得”也；“悟前”依“礼法”、“戒律”而“止”，“悟后”依“至善”其“知”而“止”；所“行”则谓“亲民”，此“亲”者、“大孝尊亲”之“亲”也，“亲亲为大”之“亲”也，佛家所谓“一切男子为我父、一切女子为我母”是其义也，“无缘大慈、同体大悲”是其义也；“悟后起修”之“亲民”之“行”，依此“至善”其“知”而“止”，曰为“止于至善”，而“证明了”、“得”其“德”之后的“亲民”之“行”，则“任运自如”、“七十而从心所欲不逾矩”，是究竟圆满的“止于至善”。
在作此疏解后，再来反观郑注原文：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。此‘致’或为‘至’。”则是“因果”之义，则通矣。若结合孔疏之文：“物既来，则知其善恶所至。善事来，则知其至于善；若恶事来，则知其至于恶。既能知至，则行善不行恶也”来看，“因果”二字更加明显。孔子传《易》之《文言·坤文言》说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”《洪范》说：“向用五福，威用六极。”同是一理。何以不直解其义？“道之不行也”故也、“中庸之为德也、其至矣乎”故也、“百姓日用而不知”故也，太过玄妙深奥故也，《华严经》所谓：“佛法若无人解说、虽是智者不得解”故也，而彻悟和尚说：“善谈心性者，必不弃离于因果；而深信因果者，终必大明乎心性”故也。
如是之疏解郑注“致知在格物”义，庶几得郑本怀乎！而艰难晦涩、迂阔险阻、歧路之误，先生何戏于后人者也，一笑。
至于“格”之本义解、云何“致知在格物”等，后面再说。
2018年11月16日初稿
2019年4月8日 完成
