所谓“乾之策”与“坤之策”，是指《系辞》在大衍之数之后讲到的这样一段话，即“分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於仂以象閏；五歲再閏，故再仂而後掛。乾之策，二百一十有六；坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。是故四營而成《易》，十有八變而成卦。八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。”
上面这段话，按照朱熹的解释，基本步骤为“四营”，这四营就是“分两”、“挂一”、“揲四”、“归奇”。所谓分两，是说将四十九根蓍草随意分成两堆；挂一是说将左边一堆中取出一根放在左手的手指之间；揲四是将左右两堆蓍草每四根一组去数；归奇是在揲四之后将两堆中所余的“零头”（最后四根够一组也算零头）合并，再加“挂一”的那一根，这样结果不是五就是九，这就是所谓的“一变”。一变之后，除去五或九，将剩余的四十四根或四十根蓍草混合，再按上述方法进行“二变”、“三变”，结果不是四就是八。三变之后减去上述之和，剩下的数有三十六、三十二、二十八和二十四四种，再除以四，分别得到九、八、七、六这四个数。九为老阳，八为少阴，七为少阳，六为老阴，这就是所谓的“过揲法”。另一种方法是将前面说的“零头”即五、九、四、八等，依数之多少搭配，数少为奇，数多为偶，以此奇偶之数定阴阳老少，这就是所谓的“挂仂法”。例如五四四为老阳，九八八为老阴，三个数中有两多一少为少阳，两少一多为少阴。这样三变决定一个爻，六个爻需十八变，这就是“十有八变而成卦”，是被人们称为最古老和最权威的起卦和占卜的一种方法。
朱熹的解释是否符合系辞的本意，这里我们暂且不论，单就朱熹的看法来讲，明显有三个问题，一是爻的阴阳性质不是由天地之数决定而是由大衍之数决定；二是九六是爻变的临界点或变爻；三是爻变或卦变是由这种方法来决定。
我们先谈第一个问题。关于天地之数同大衍之数的关系，在前面的讨论中我们已经作了说明，指出大衍之数是区分了动静的天地之数，区分的目的在于使数适应空间的需要，或者说是天地之数用区分动静的方法创造自己的生存空间和活动舞台，大衍之数的作用也仅此而已。至于爻的阴阳性质，具体到一个爻来说，就是看爻内所含天数和地数的多少，在一般情况下，如果是天数超过三个或地数少于六个，这样的爻就是阳爻，反之就是阴爻。这就是说，单靠大衍之数是决定不了爻的阴阳的。比如说有三个天数运行到一个阴爻中，如果这个阴爻是一个“含章”的爻，或者说是一个由天数定位的爻，那么这个阴爻就会变成阳爻；假定这个阴爻是个由地数定位的纯阴爻，那么即便是有三个天数运行到这个阴爻中，这个阴爻依旧还是一个阴爻，只不过爻的量有了变化。定位数不能在爻与爻之间流通，但在决定爻的阴阳性质上它也有自己的“一票”。抛开定位数，单就大衍数来考虑爻的阴阳性质显然是不行的。
第二，关于九六问题，从量的角度看，九六不但不是爻变的临界点或“度”，恰恰相反，这是两种最稳定的爻，一个是最稳定或者说最强大的阳爻，另一个是最稳定或者说最柔弱的阴爻，它们是对立的两极。如果说“七八九六”或者说“阴阳老少”在易学上有什么意义的话，那么它唯一的一点积极意义就是承认爻有变有不变两种形态，除此而外，它们没有任何意义，只会增加混乱，作为传统易学的一块基石，是早就该归入历史垃圾箱里的东西。
第三，这种起卦的方法与“积爻成卦”或“八卦重合”说的一个区别是，积爻成卦或八卦重合说原则上承认爻有变有不变两种，但在实际上根本区分不出哪个是变爻，哪个是不变爻。看一看六十四卦三百八十四爻的前面，不是九就是六，也就是说它们都是变爻，没有哪一个爻是不变爻。如果说这种方法有什么“进步”意义的话，那就是它通过这种方式，实际上可以把爻区分为变与不变两种。但是这一点点“进步”意义，却甚么问题也不能说明。因为爻的变与不变，完全由天地之数来决定。比如说象师比这样的一阳爻卦，其中的阳爻一定是一个由天数定位的纯阳爻，也就是一个最稳定的不变爻，而另外五个阴爻也一定都是临变的阴爻，或者说是变爻。而依据这种方法得出的变爻，很可能就是那个阳爻，五个临变的阴爻，又很可能被当作不变爻。
在探讨成卦的原理或方法上，人们出现某些失误是在所难免的，一般也是可以理解的。但象朱熹这样的失误则是不可原谅的，因为他把易经引上了绝路，为把科学而严谨的周易通向神秘主义和迷信打开了一扇大门。特别是他那一套煞有介事的“筮仪”和所谓“心诚则灵”的说教，更为形形色色的占卜算命提供了理论依据和操作方法。在中国历史上，朱熹是一位有很大影响的学问家，且以治学严谨而著称，惟其如此，他的这一失误就更是罪不容恕。
但是，仅仅把这个罪责归结给朱熹一个人也是有失公允的，朱熹的这些说法毕竟是从系辞上化来，或者说也能从系辞上找到依据。而且在朱熹以前很久很久，确实也有人利用周易进行占卜的实例。尽管朱熹这样说，这样写，而他自己也未必就有这样的“诚心”。另外系辞上关于蓍筮法的这段话的确也费解，说它荒谬吧，也不尽然；说它正确吧，又有许多不在理的地方。比如说大衍之数可不可分而为两？我们说是可以的，在五十个大衍数中，天数有二十三个，地数有二十七个。去掉一对用于定位的天数和地数，实际能够在爻与爻之间流通的有四十八个，其中天数为二十二个，地数为二十六个，如果是这样的“分两”就没有什么错误。再比如说“挂一以象三”，如果说这个“一”指的就是那个既用于定位又能在原位滚动的数，那也不能算错。又比如“揲之以四以象四时”，就卦爻具有普遍象征意义这一点来讲也可以算说得过去；“五岁再闰”也是调节岁差的一种方法。所以对这段话轻言荒谬怕是不妥的。但是，把这么多没有内在联系的东西弄到一起，并且认定这就是成卦（卜筮者一般叫作起卦）的原理或方法，那就可以认定这个“原理”或“方法”是荒谬绝伦，是比积爻成卦说或八卦重合说更为荒谬的东西。至于“乾之策”、“坤之策”则与成卦无关，就数而言，乾与坤没有任何差别，它们都是五十四个数，每个爻都是四个天数和五个地数。而按照用蓍草占筮的方法计算，一策是四个数，乾有五十四策，二百一十六个数；坤有三十六策，一百四十四个数。这些数是天数呢？还是地数呢？我们知道，天数二十五，地数三十，这都是绝对数、大限数，是不可逾越的，那么多出来的这些数又是从那里来的呢？“凡三百六十”或“万有一千五百二十”虽然计算无差，但也与成卦无关。且“三百六十”未必就是一年的“当期之日”，如果没有“五岁再闰”或其它调节岁差的方法，历史早就乱了套；“万有一千五百二十”也非“万物之数”，虽然可以“引而伸之，触类而长之”，但这样一来也就形同2的n 次幂，变成一个“有放无收”、“无所底止”的东西，卦体也就不再是一个完整的全能的卦体，易经体系也就不再是一个严谨的体系。
假定《系辞》作者了解卦爻的数构成，了解天数与地数的比值在一般情况下为一比一点五，那么也就可以知道，在一个爻为九个数的情况下，阴阳爻的界线就在天数三与四或者是地数五与六之间，这也就是说，如果爻内所含天数为三或少于三个，那么这个爻就是阴爻，超过三个就会变成阳爻。如果地数为五或少于五个，那么这个爻就是阳爻，超过了五个就会变成阴爻，可见天数三和地数五，都是爻变的临界点，这就是“參伍以變，錯綜其數”。显然《系辞》作者并没有想到这里是讲的爻变的临界点或度，也没有对此做出进一步的正确的解释，而后人的解释更是越来越离奇。
《系辞》里的“易道理论”，散见于各章，例如上传第一章“乾道成男，坤道成女”；第二章“六爻之動，三極之道也”； 第四章“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體”；第五章“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”； 第七章“子曰：「《易》其至矣乎！夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位而《易》行乎其中矣！成性存存，道義之門。」”；第十二章“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”；下传第十章“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”；第十一章“危者使平，易者使傾，其道甚大。百物不廢，懼以終始，其要無咎。此之謂《易》之道也”。
以上所言，概括起来有以下几点：一是什么是“道”？按照《系辞》的说法就是“一陰一陽之謂道”。二是易有“三道”，这就是天道、地道与人道。三是“道”与“器”的关系，这就是“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。四是易道的作用，如“成性存存，道義之門”和“危者使平，易者使傾”等。此外还有一些说法，如“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”、“乾道成男，坤道成女”、“故君子之道鮮矣”等等，这些也可以看成与易道有关。
《系辞》中提出的“一陰一陽之謂道”的观点影响至为深远，但意义并不重大，甚至可以说没有什么意义。经文中没有阴阳二字，爻分阴阳，这是视画可知的；经文中有“道”字，但这里的“道”是指的道路、途径、路线等，而不是抽象的道理、规律，“复自道”，这个“道”说的就是返回来按照一定的道路走；“履道坦坦”说的也是道路平坦，没有障碍，这里没有什么“道理”、“规律”可言。如果说“一阴一阳”是讲爻的变化，那么作为“道理”、“规律”，这里应当说明阴阳互变的根据、条件，既不讲变化的根据，也不讲变化的条件，那么这样的讲变化就没有实质性的意义，也就说不上什么“道理”或“规律”。假如我们问一个人看了一出戏以后有什么感想，这个人说就是有一伙人在台上一会出来，一会进去，那么这个回答有什么意义呢？我们只能说这个人弱智，所谓“一陰一陽之謂道”也不过如此而已。
《系辞》可贵之处是提出了易有三道，也就是“有天道焉，有人道焉，有地道焉”，只是没有对三道做出进一步的解释，《说卦传》中虽然讲到了“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”，但把阴阳、刚柔、仁义规定为天道、地道与人道，则是歪曲了三道的性质。
实际上，地道反映的是卦体六爻在静态条件下的一种相互关系，或者说是六爻在空间上的差异与联系。严格说来地道还不算“道”，因为这里还没有运动；但也可以算“道”，因为它是运动的潜在原因。在由中间四个爻构成的两个“跷跷板”上，量大的一端向下，或者量小的一端向上，这种趋势就叫地道。
天道是指卦体六爻在时间上的差异与联系，或者说是六爻在动态条件下的一种相互关系；六爻在时间上的顺序，原筮卦（也即周易卦序中的奇数卦）用天干甲乙丙丁戊己来表示。复筮卦（也即卦序中的偶数卦）用己庚辛壬癸甲来表示。由于天道与人道的错乱，在球形卦体上，按照人道的顺序，“天道”一般有四十八条，个别卦有十六条。
人道则是六爻关系的一种外在规定，反映了人的意志、愿望与要求。平面六画自下而上的顺序就是人道，在球形卦体上则是下→前→右→后→左→上这样一个顺序。
《系辞》上传第二章讲“六爻之動，三極之道也”；下传第十章讲“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”；《说卦传》讲“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章”。那么什么是“三才之道”与“三极之道”呢？
由于《系辞》与《说卦传》对“三才之道”没有进一步的解释，后世人们的一般解释是“三才”指的是天、地、人，“极”为至高，天、地、人为宇宙之最高者，故为三极，具体到卦体上，则初、二爻为地道，三、四爻为人道，五、上爻为天道。如朱熹在《周易本义》中说“六爻初、二为地，三、四为人，五、上为天，动，即变化也，极，至也。三极，天、地、人之至理”。
实际上，“三才之道”是制约卦爻运动、发展与变化的三种法则，“才”通“裁”，天道、地道与人道固然是三种不同的“材质”，但对卦爻来讲更重要的是“裁制”。地道反映的是六爻在静态条件下的相互关系，天道反映的是六爻在动态条件下的相互关系，人道反映的则是人们的意志、愿望与要求，从性质上看它们是不同的，但都作用于卦爻，是卦爻运动、发展与变化的外部原因或条件。天道、地道与人道有一致的时候，但更多的情况是不一致，在不一致的情况下，卦爻的实际行止，就有一个遵从天道、地道还是人道的问题，所谓“兼三才而兩之”就是每一个爻都受到三道的制约，都存在着或动或静这样两种可能，六画就体现了这三种不同性质或不同的方向与路线。如果说初、二爻为地道，三、四爻为人道，五、上爻为天道，那么显然这样的划分是不对的，也是没有意义的，难道说天道只体现在五和上这两个爻上，初二三四没有天道的什么事？或者说五与上没有人道与地道的什么事？由于对三道的性质与作用没有准确的揭示，当然也就搞不清某卦某爻为什么动或为什么静，如果是动又是朝着什么方向运动？这种机械的简单的把六画分为天、地、人的做法，显然也受到“八卦理论”的影响，好象三画当中，就可以区分出天、地、人三道，那么按照这样的说法，三爻卦的乾可以分为天、地、人，三爻卦的坤也可以区分天、地、人，在这种情况下，再说乾为天、坤为地就与天、地、人的区分发生矛盾。
《系辞》上传第十一章讲“形乃謂之器”，第十二章讲“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”，这里谈到了“形”与“器”的关系，也谈到了“道”与“器”的关系，应当说这个命题是非常重要的，但是，如同《系辞》作者没有真正理解“道”的性质一样，对“器”也没有做出正确的理解和解释。
一般说来，“器”指器物、器皿，是有形有状的东西，这种理解是没有什么错误的，但是在易学上，这个“器”有个专指，那就是卦体，是六画，卦体就是有形有状的“器”，如果把“器”理解为泛指，那就会失去它在易学中的意义。
“器”不离“道”，“道”也不离“器”，“器”与“道”当然有区别，但用“形而下”和“形而上”来区分两者则是不对的。
为什么说“器”不离“道”呢？原来人们熟知的六画也就是卦体并不是自然物，而是一种高度的抽象物，这个抽象物的构建依据了许多原则，这些原则的总称可以叫做“道”，没有“道”，这个“器”是构建不起来的，在这个意义上就是“器”不离“道”。
为什么又说“道”也不离“器”呢？原来构建“器”的这些原则并非在“器”之外，或者说是脱离了“器”的单独存在，它们就附着在“器”上，没有“器”也就没有“道”。
“道”与“器”的区别，主要体现在两者的作用上，而不是体现在有形、无形或者“形而上”与“形而下”上。“器”的主要作用是“容”，它既能容纳万事万物，也能容纳“道”；“道”的主要作用一是构建“器”也即卦体，二是制约卦爻的运动、发展与变化。如果从“形”的角度看，“器”与“道”都是有形的，无所谓“形而上”与“形而下”，六画当作“器”时当然有形，但当作“道”时也有“形”，初二三四五上这条路线就是人道，在乾坤卦中又是天道，在球形卦体上，二与四、三与五这是两个“跷跷板”，也可以看作是天平的两端，卦体平衡与否可以一目了然，而这就反映了地道，所以在易学上，“道”不是无形的或“形而上”的，也不是抽象的或看不见、摸不着的。在这个意义上说，易学上的“器”与“道”是同一个东西，不同的只是一个从静态上看，另一个从动态上看，或者说一个是正着看，一个是反着看。
“道”与“器”这样的概念的提出并使之分离，是易经从具象演绎到抽象推理转化的一个重要环节，通过这个环节，“道”与“器”便成了中国古典哲学的重要范畴，一般以为这是中国古典哲学的一个开端，殊不知正是从这里背离了易的本旨或特征，那就是易不是通过概念，而是通过象来模拟世界，反映世界。
《系辞》中还提出了“乾道”与“坤道”这样的概念，如上传第一章讲“乾道成男，坤道成女”。假如我们知道易经中的“道”不是指的抽象的道理、规律，而是指的具体的道路、路线、途径，那么我们是可以说乾有乾道、坤有坤道的。“乾道”指的就是初二三四五上这个顺序，坤道也是初二三四五上这个顺序。表面上看两个顺序完全一致，但实际内容是不同的，甚至是相反的。如果对乾卦六爻按其顺序纳入天干的甲乙丙丁戊己的话，那么坤卦六爻的天干就是己庚辛壬癸甲。
熟悉经文的人都知道，在六十四卦中，只有乾卦一个卦的六爻具有鲜明的层次感，反映了一种因时递进的顺序，把乾卦六爻初二三四五上变成甲乙丙丁戊己，可以说是顺理成章的事。坤卦与乾卦的关系不是“错卦”或“对卦”，而是形同“覆卦”，也就是“倒过来”，这样一来，坤卦的初二三四五上，纳入己庚辛壬癸甲，也就成了顺理成章的事。这个问题本来不是多么复杂的问题，但由于不了解乾坤各爻都是“不阴不阳”或“亦阴亦阳”的爻，不了解乾与坤实为一体，所以也就把乾与坤的关系误以为是“错卦”。乾卦六爻的顺序叫初二三四五上也好，叫甲乙丙丁戊己也好，表面上看没有什么区别，实际上这里的区分意义十分重大，因为两者的依据是不一样的，初二三四五上这个顺序，在球形卦体上就是下→前→右→后→左→上，这个顺序一经规定下来就永远不改，六十四卦皆然，不管球体如何旋转、滚动，只要是静下了就有一个上下前后左右之分，所以这是一个特定的视角，对卦体而言也就是一种外在的规定，依据这个规定，只要是下，便是初，只要是前，便是二，如此等等，我们把这条路线就叫“人道”。甲乙丙丁戊己这条路线，依据的是爻的先后性质，最先出现的是甲，其次是乙，如此等等，它们是附着在卦体之上，卦体旋转，它们也跟着旋转，卦体滚动，它们也跟着滚动，与人们如何观察无关，所以这是一种内在的规定，我们把这个顺序就叫“天道”。
乾卦的“人道”与“天道”是一致的，坤卦的“人道”与“天道”也是一致的，这可以叫“天人合一”。但就实际内容来讲，乾卦的“天道”与坤卦的“天道”虽然是同一条“道”，但方向正好相反，出发点不同，目的地也不同，乾的出发点是甲，目的地是己，坤的出发点是己，目的地是甲，这可以看做是一往一来，两卦合一，则是一个完整的周期。
《系辞》在这个问题上的失误，一是没有明确指出这里说的乾坤是三爻卦的乾坤还是六爻卦的乾坤；二是没有对“道”做出“天”与“人”的区分，当然也就说不出这两种规定的依据及其在本质上的差别。这样一来，所谓“乾道成男，坤道成女”便成了废话，不过这里还是反映出《系辞》作者已经感觉到乾道与坤道是有差别的，甚至是相反的，正如男与女的不同一样。
《系辞》中还提出了“君子之道”这样一个概念，什么是“君子之道”呢？按照《系辞》的说法，就是上传第五章讲的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”。不难看出，《系辞》中所说的“君子”，是指那些“仁者”与“知者”，至于百姓只是“日用而不知”，所以不能算“君子”，由于百姓占人口的大多数，所以也就成了“君子之道鮮矣”。这是一种完全站在统治者的立场上，把自己打扮成“仁者”、“知者”，而把百姓看做是群氓的观点，是背离周易的本旨的。
易经中有多处谈到“君子”，也有与“君子”相对的“小人”、“寇”。仔细研究经文中提到的“君子”，不难得出这样的结论，那就是在一般情况下，判别“君子”抑或“小人”、“寇”的标准，就看是不是坚持初二三四五上这条路线，坚持这条路线的就是“君子”，背离这条路线的就是“小人”或“寇”。据此我们把初二三四五上这条路线就叫“人道”或“君子之道”。
我们已经知道，“人道”的规定是依据卦体上的下前右后左上，但最初的规定也就是在乾卦中又是因时递进的，“君子终日乾乾，夕惕若厉”，讲的就是与时偕行，警惕背时或逆时。但是自屯卦以后，天道与人道发生了错乱，这就出现了按照人道行进难于因时、而按照天道却又不能坚持人道这样一种情况。在六十四卦中，天道与人道合一的情况很少，天地人三道合一的情况更是罕见。从这个意义上说，“君子之道鮮矣”还是对的，正因为“君子之道鮮矣”，也说明“君子”之可贵。但是这与“仁”或“知”没有直接关系，与统治者或被统治者更没有直接关系，“仁者”、“知者”、统治者未必一定坚持人道，所以也不一定就是“君子”，百姓也不一定不坚持人道，所以百姓也不一定就是不仁不知的“小人”或“寇”。
“君子之道”与统治者没有直接关系，但不等于没有关系，对当权者而言，没有一伙帮忙捧场的“君子”是不行的，当权者的地位总要有人来维护，当权者的政令总要有人来执行，如果爻的运行是按照人道的话，那么在一般情况下这对当权者就是有利的，这或许就是历代当权者都颂扬“君子”、提倡“君子之道”的一个原因。但是在易经上，“君子之道”不是一条，而是两条，而且是方向正好相反的两条，这就如同乾有乾道、坤有坤道一样。这也就是说，统治者有统治者的“君子之道”，被统治者也有被统治者的“君子之道”，这样也就出现了在统治者的眼里的“君子”，而在被统治者看来却是“小人”或“寇”的情况，或者是被统治者认可的“君子”，而在统治者看来又是“小人”或“寇”的情况。
由于天道与人道的错乱，在大多数情况下，卦爻的运行既不是完全按照人道，也不是完全按照天道，而是“究天人之际”，“会天道人道者也”，当然也不能忽略地道的作用。人道虽然是判别“君子”抑或“小人”的一个标准，但不是唯一标准，更不是最高标准，最高标准应当是维护卦体的稳定和诸爻的通达，这在经文上就叫“贞”和“亨”。
《系辞》的可贵之处是提出了三道，可惜的是没有对三道的性质做出说明，《说卦传》虽有说明但却是曲解了三道的性质，天道是不能用阴阳来概括的，地道是不能用刚柔来概括的，同样人道也不能用仁义来概括。阴阳与刚柔只是对爻的一种区分，不能算是“道”；仁义是后世儒家对人的行为的一种规范，最多是一种道德标准，也不是易经上的人道。
《系辞》作者既不明了三道的性质，当然也就说不清三道在卦爻运动与变化中的作用。不过，透过一些辞句，我们还是可以得到一些启示，比如说在对三道的性质方面，《系辞》与《说卦传》的作者还是意识到三道有主观与客观的区别的。《系辞》讲“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故”；《说卦传》以阴阳为天道，以刚柔为地道，这里还是包含着天道、地道有不以人的意志为转移的成分，具有客观的性质，也是可以为人所认识的。对于人道，无论是说“性命”也好，说“仁义”也好，说“崇德广业”也好，总还是与天道、地道不同，具有相对独立的主观的性质。
再如从“剛柔者，立本者也；變通者，趣時者也。吉兇者，貞勝者也；天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也”这段话中，我们也可以对三道的作用得到一些启发。尽管我们说把刚柔规定为地道是不准确的，但对“刚柔立本”还是可以做这样的理解，一个事物自身存在着刚柔两面，或者事物之间有刚柔之分，这是一种客观存在，是研究卦爻性质和运动的一个基本出发点，用我们今天的话说也就是客观形势。从“變通者，趣時者也”也可以领略时间的作用，没有恰当的时机，事物也是不会变化的，这就是天道的作用。从“天下之動，貞夫一者也”这句话也可以想到事物运动的归宿，那就是解决或克服矛盾，建立一种新的统一。
《系辞》上还有句话叫“危者使平，易者使傾”，这也可以看做是对三道作用的一个很好概括，无论是自然界还是人类社会，总有一个不平均、不平衡或不平等的问题，三道的作用就在于“危者使平，易者使傾”，不平是绝对的，因此三道的作用也就是绝对的，只是在不同的条件下，三道的作用有个程度上的或主次上区别而已。
所谓“象理论”，是指《系辞》中有关“象”的一些论述，包括象的本质、来源、意义等等，这里我们统称为“象理论”。
上传第一章“在天成象，在地成形，變化見矣”； 第二章“聖人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以自天佑之，吉無不利”； 第三章“彖者，言乎象者也”； 第八章“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”； 第十章“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，在天成象，在地成形，以卜筮者尚其占”、“極其數，遂定天下之象”；第十一章“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴”；第十二章“子曰：「書不盡言，言不盡意。」然則聖人之意，其不可見乎？子曰：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」”、“是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。下传第一章“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣”、“象也者，像此者也”； 第二章“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”；第三章“是故《易》者象也，象也者像也，彖者材也，爻也者效天下之動者也。是故吉兇生而悔吝著也”；第十二章“象事知器，占事知來”、“八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居而吉兇可見矣”。
以上所言，大体可归纳为以下几点，一是“象”与八卦的关系，这就是“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”、“八卦成列，象在其中矣”。二是“象”与“数”的关系，这就是“極其數，遂定天下之象”。三是“象”与“器”或“形”的关系，如“在天成象，在地成形”、“以制器者尚其象”、“象事知器”。四是“象”与“彖”的关系，这就是“彖者，言乎象者也”、“象也者像也，彖者材也”、“八卦以象告，爻彖以情言”。五是“象”与“意”的关系，这就是“聖人立象以盡意”。
与《彖》、《象》和《说卦传》比较，《系辞》中关于“象”的论述更多了一些理论色彩，不只是简单地规定乾象天、坤象地之类，而是有了许多关于“象”的本质、来源、作用等方面的内容。但是当我们深入探讨这些说法时，也不难发现其中多有自相矛盾或模糊之处。
什么是“象”呢？假如我们按照“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”的说法来理解“象”的话，那么这里的“象”就应当是用于形容或表征事物的，不同的事物有不同的“象”，或者说不同的象反映了不同的事物，“象”是不能脱离事物单独存在的。“象也者，像此者也”，“象也者像也”，这些话也说明这个道理，所谓“此者”就是指的具体的事物，“象”也就是与具体事物的相像之处。在这种情况下，“象”也就是现象，是事物可以为人们所观察、感知和形容的方面或内容。
“象”不能离开具体事物，但“象”又不等同于具体事物，因为这里有了人的观察、认识等方面的内容，“象”与具体事物之间的关系仅仅是“像”，这好比我们说电灯泡像鸭梨，这是就其形状而言的，谁都知道电灯泡与鸭梨是两个不同的事物。在这种情况下，“象”也就是抽象，因为对具体事物而言，“象”不是事物的全部，而仅仅是事物的一个部分、方面或本质，这是一种无物之状，无形之象，这也就是我们所说的概念，或者说这样的“象”与概念没有什么差别。
“象”与概念一样，都是抽象的产物。但是“象”与概念又有不同，这就是一个有形有状，一个无形无状。有形有状的“象”可以直接观察、感知，无形无状的概念只能靠思维去理解。一般哲学家认为，对现象的感知是认识的初级阶段，能够抽象出本质才是认识的高级阶段，这是认识的两个阶段或两个环节，而易经中的“象”却包含着现象、抽象和具象三个环节，这三个环节是彼此关联的，没有第一个环节，也就没有第二个环节，没有第一、第二两个环节，也就没有第三个环节。第三个环节包含着第一、第二两个环节，但又不归结为第一或第二个环节。
“象”与现象有相似之处，如客观性、全面性、可感知性等等；“象”与概念也有相似之处，如主观性、抽象性、灵活性等等。《系辞》下传第二章讲“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，如果易真的是包犧氏仰观俯察的结果，那么这里讲的就是从现象到抽象的转化，当着“始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”的时候，这里就已经超越了抽象这个阶段，达到了可以模拟万事万物的具象的阶段，当然这里还有一个对“八卦”如何理解的问题。
如果我们把“八卦”的总合理解为是一个完整的卦体的话，那么它同六爻卦的卦体就没有什么差别，这就好比说正方体有六个面或八个角一样。在这种情况下，“象”就不能按照“八卦”来分类，只能按照卦象（整体象）、爻象（局部象）和易道象（卦爻的动态象）来分类。显然《系辞》作者更倾向的是按照八卦（三爻卦）来对“象”进行区分。
《系辞》提出了“形”、“器”与“象”这样几个概念，如“在天成象，在地成形”；“以制器者尚其象”、“象事知器”等，但却没有对它们之间的关系做出正确的说明。
“形”是指形状，不同的事物有不同的形状，事物是客观的，因此形状也是客观的，这种形状，并不因为人们的观察而改变。扁担长，板凳宽，这里的长与宽就表现了扁担与板凳这两个事物的形状。
“象”是事物在人们头脑当中的反映，与人们观察的视角有关，它虽然不能离开事物，但却不一定就能完整、准确的反映事物的形状。如果是站在某一个角度观察，同样还是那个扁担可能变成一个点；板凳也可能变成一条线。这样也就出现了“同形异象”这样一个问题，讲形状是一个，讲形象就成了多个，原因是视角有多个，也可以说同一个事物的形状，有多少个视角，就会有多少个形象，这就是“形”与“象”的一个区别。
“器”首先是物，因此它也同一般事物一样，有形有状，也会根据视角的不同，展现出不同的形象。但是“器”与一般自然物不同，它是经过了人们头脑加工的，易经上的“器”不是普通的器具、器皿，比如扁担、板凳之类，它就是六爻卦的卦体。卦体只有一个，它反映了世界的统一性；六十四卦不过是同一个卦体的不同形态，它们反映了世界的多样性，我们把这种情况叫“同体异态”。假如我们把卦体以及卦体的形态也看作是客观的话，那么从不同的视角观察卦体，也会呈现出不同的形象，我们把这种情况也叫做“同形异象”。比如说颐卦，换一个角度看也可能就成了蹇卦或解卦；屯卦变换角度，也可能变成震、明夷、临，或者是蒙、艮、观。这也就是“器”与“象”的一个区别。
《系辞》作者意识到“形”、“器”与“象”之间有区别，但在解释上又是模糊的，比如说“在天成象，在地成形”这句话，好象说“象”与“形”的区别，不在于二者有主客观之分，有多与少之分，而在于是“在天”还是“在地”，仿佛只有“在天”才能“成象”，只有“在地”才能“成形”。事实上，“天”与“地”本身既可以看作是“形”，也可以看作是“象”，“天”有形有象，“地”也有形有象，只不过这是两种不同的形象而已。
“器”也有“象”，但这个“象”已经不是“现象”，而是经过了抽象的“具象”。“象事知器”可以理解为通过对事物的观察来了解和掌握卦体，如同包犧氏仰观俯察那样，这是一种唯物主义的认识路线，“以制器者尚其象”也可以理解为创造卦体的人对“象”的重视，没有对“现象”的抽象，是创造不出卦体的。但是，《系辞》作者显然不是这样理解“形”、“器”与“象”的意义及其相互之间的关系的，比如对“器”的理解明显的是器具或器皿，而不是卦体。对“象”也没有区分出是现象、抽象还是具象。卦体确实可以模拟万事万物，这是因为它概括了万事万物共同的本质，但万事万物却不是因为有了卦体才产生和显现的。
