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仍然有一些无害的自我观察者相信存在着“直接的确定性”，比如“我思”，或者向叔本华的迷信那样，“我欲”：似乎认识在此能够不折不扣、不遮不掩地把握其对象，作为“自在之物”，而且无论在从主体方面还是从客体方面都无歪曲可言。
但是我已无数次的重申，“直接的确定性”，一如“绝对认识”和“自在之物”包含着一种修饰悖论。快从这种话语的误导中挣脱出来吧。即便民众相信，认识是一种最终认识，哲人也必须对自己说，如果分析“我思”这句话表达的过程，我会发现一系列难以证明或许不可证明的大胆断言，比如：我就是那个“思”者；肯定有什么在“思”；“思”是一项活动和源自其本质的后果，这一本质被“思”为起因；有个“我”存在；最后，能以“思”指称者已然确定。
我知道，何为“思”，因为假如我本身尚未就何为“思”的问题做出定论，那么我又有什么依据来确定当下发生的事情不是“意志”或者“感觉”呢？总之我“思”有一个前提，那就是我将目前的自身状态和别的我所知道的自身状态作一较，以确定我目前的自身状态是什么；由于要这样反过来与另外的“知”建立联系，所以我目前的自身状态对我而言根本不是什么直接的确定性。因此哲人们获得的就不是民众在此可能相信的“直接的确定性”，而是一系列形而上学的问题，是与理智相关的真正的良知问题：我从何处获得思考这个概念，我何以相信由起因和后果？谁赋予我权利讨论自我，谈论作为起因的自我，甚至谈论作为思考起因的自我？“谁要是援引一种认识直觉，敢于立即回答这些形而上学的问题，说什么我思考，我知道，这其实是真实的，确定的，无疑的。”——今天的哲人就会奉送他一个微笑外加两个问号，“尊敬的先生，您不太可能没有搞错，可是为什么非要搞出真理来呢？”
注解：
直接的确定性：笛卡尔从批判认识的角度提出要求，认为只有经受住方法论怀疑的认识才具备确定性。从此以后，尤其是17至18世纪的理性主义哲学就聚焦于此点：通过归结于直接的，即无需进一步引申就清楚明了的定理，不仅是数学也使哲学认识，获得不可动摇的根基。不是从尼采对传统在语言哲学方面的批评开始，而是在康德《纯粹理性批判》中，这种以数学为主导的方法论思想就被当作是哲学上不合适的认知模式而遭到拒绝。不同于数学，哲学必须依靠那些已成为历史的、意义发生转变的概念，所谓直接的确定性充其量只是暂时接受一个问题的答案，却永远不可能成为一个问题的最终答案。
我思：笛卡尔认为自我确定性是根本的、原型的确定性，并由此引入了意识和自我意识的取向，这在很大程度上主导了近代哲学。但在康德哲学中，它却已经面临其第一个重大局限。康德关于“我，或他和思考着的他，我们不断围绕其循环”的论断已经是以自在主体的不可认识性为出发点啦。尽管如此，笛卡尔物性的“我”在康德那里还在经验知识的范围里具备引导认识的功能。“我”的这种作用在尼采等开创的20世纪语言哲学转折之后不复存在。从此，主体性似乎即便不能理解为纯粹的语言效果，也只可描述为语言内在的功能。
叔本华的迷信：叔本华认为这个具备丰富多彩的时空表现的世界基于一种脱离认识理性的，非个人意志。所有为了认识而存在的东西，都是与主体和观察者的观察相联系的客体，也就是在科学表象中依据因果关系观察的时空表象。而意志则相反，它是唯一的亘古不变的本质，是所有事物的基础，是无法成为表象的。现象只是意志的镜子。这种意志想要上学被尼采称为迷信。
修饰悖论：修饰语中矛盾，其意义与主要概念相反，如黑色的白马。
认识直觉：近代笛卡尔认识论和方法论的核心概念——简单精神全不费力，一目了然的领悟，对认识对象毫不怀疑。直觉认识突出了认知过程中的要点，在这一要点上可以放弃进一步的推导（演绎），论述的问题以无比简单的方式得以呈现。
体会：尼采战力爆棚，手撕笛卡尔为代表的理性主义，质疑直接的确定性和认识直觉。后面小节还将继续，精彩继续。
