第四章

        道沖而用之 ，或不盈 ，淵兮似萬物之宗 。挫其銳 ，解其紛 ，和其光 ，同其塵 ，湛兮似或存 。吾不知誰之子 ，象帝之先 。

      🤔本章着重阐述“道”的特性。第一章老子从认识论“的角度谈到了“道”，在那里“道”是作为“有”和“无”这两个形而上的极端概念的统一体呈现我们面前的。然而，因为“有”和“无”同出于“道”，所以老子实际上也点明了“道”是“天地”、“万物”——即客观世界——的终极来源。那么“道”作为客观世界的来源具有哪些鲜明的特点呢？第一章限于章旨未能展开讨论，本章可以看作是它的延续，重点来阐明这个问题。

      刘氏的“對勘舉要”说：“（本章）各傳世本之間沒有實質性不同 ，內容分歧較少 ，理解方面沒有重要困難。”或许正是这个缘故，刘氏对于本章的主旨几乎未作任何讨论，而把重点放在了“道與上帝之異同”的比较上面，并试图从中得出结论：“老子對天地之根 、對萬物之源 、對人類的最佳狀態的深切關懷是真正的宗教情懷 。”为此，他详细介绍了“二十世紀一位相當重要的基督教神學家 、哲學家和宗教活動家保羅 ·蒂利希（ Paul Tillich ，或譯田力刻，1 8 8 6—1 9 6 5）关于“上帝”和“宗教”的观点，进而指出：“如果我們認真思考蒂利希 的神學理論的內涵，我們會發現老子之道和蒂利希的上帝一樣具有深刻的宗教意義。老子之道也是宇宙萬物存在的根據，是人類生命和萬物存在之意義的根源，它是人類終極關懷的 產物，也是人類終極關懷的物件。然而老子之道沒有人格化特點所可能帶來的困擾，它不 如人格化的上帝那樣容易理解和接受，但也不容易誤解和歪曲；它所代表的人文之自然的 價值既以人的生存狀態為中心，又不以人為宇宙萬物的主宰力量；它既以人際關係之和諧 為理想，又不以道德原則為根本，不帶任何說教和強制。這些特點應該引起我們更高的重 視，讓它在現代生活中產生更積極、更富於建設性的影響。”

      应该肯定，刘氏这种把老子思想宗教化的努力，是基于使老子思想“在現代生活中產生更積極、更富於建設性的影響”，但是，恕我直言，他的这种努力与一些学者试图把老子学说儒家化的努力一样，动机虽好但结果刚好相反，因为他们努力的正好是老子所要批判和唾弃的。

      下面先来看刘氏的“析評引論”

        析評引論

        關於“帝之先”，高亨曰：“帝之先”對“誰之子”而言，“象帝之先，猶言似天帝之祖也。古 者祖先亦單稱曰先”。據此，這裏的“先”不是先後的“先”，而是“祖先”之“先”。“象帝之先”說明 老子並沒有否定上帝的存在和作用，但是否定了上帝作為萬物主宰的地位。這一否定的根本意義在於否定了任何意志、目的、情感在萬物創生與發展過程中的影響，但又沒有落入否 認一切原因和秩序的偶然論。

      🤔“先”的本义是“走在前面的”。《説文》:“先,前進也。从儿，从之。”杨树达《積微居小學述林》：“古之與止為一文。龜甲文先字多从止…… 止為人足。先从儿(古人字），从止，而義為前進，猶見从人目而義為視，企从人止而義為舉踵。”“先”作“先人”或“祖先”解，是其引申义。刘氏引高亨说：“這裏的‘先’不是先後的‘先’，而是‘祖先’之‘先’。”并由此得出结论：“‘象帝之先’說明老子並沒有否定上帝的存在和作用，但是否定了上帝作為萬物主宰的地位。”这个结论颇为怪诞。首先，我们要问：“帝”为何物？《易经·益卦》曰：“王用享于帝吉。”王弼注:“帝者，生物之主，興益之宗。”这就是说，“上帝”是作为“造物主”而存在的。这里老子说：“（道）象帝之先。”第四十二章，老子更明确地说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这就是说，“天下万物”都是从“道”中逐步产生出来的。这就完全否定了“上帝创造世界”的说法。既然世界不是由“上帝”创造的，那么，作为创世者的“上帝”还存在吗？不错，老子是没有直接否定“上帝的存在和作用”，但是，老子也从来没有肯定“上帝”确实存在并发挥着某种作用。老子之所以没有否定也没有肯定上帝的存在和作用，可能是因为“上帝”作为一个神学概念，即便是最先进的科学，我们也既无法证实也无法证伪它。其次，“上帝”是一个神学概念，而“祖先”是一个人类学的概念，把人类学的概念用到神学领域是否妥当？很显然，按照神学的观点，“上帝”创造了宇宙也创造的“人类”，“人类”成为“上帝”的祖先是不可想象的。当然，“道”并非“人类”，“道”在老子的学说中是一个哲学概念，它是作为宇宙的本源而存在的。王东岳先生说：“哲学是科学的先导。”这是十分正确的。在科学尚未昌明的时代，哲学是人类探索世界的最重要的方法。哲学方法也就是理性思维、逻辑推理的方法。用这种方法推断出来的世界样貌，可能更接近于科学而非神学。如老子说：“天下万物生於有，有生於无。”（第四十章）这是他用哲学的逻辑概念推导出来的。“有”是相当于英语的“being”，即“存在”，它是万物共有的特性。万物因“有”而存在，因此“有”可以看作是“万物”共同的母亲。正基于此，老子说：“有，名万物之母。”（第一章）然而，“有”并不能孤立的存在，“有”和“无”是一个共生的概念，而且“有无相生”（第二章），在“有”之前一定是“无”，因此，老子说：“无，名天地之始。”用今天的天体物理学的观点来看，老子这个推断的颇有道理的。上个世纪初，美国洛韦尔天文台的天文学家维斯托·斯里弗发现了星系光谱红移现象，即星系发出的光在传播过程中波长增加、频率降低的现象，这通常表明星系正在远离我们的地球。1932年比利时天文学家和宇宙学家 勒梅特 （Georges Lemaître）年发表了一篇论文，提出了一个“原始原子”的假说，认为宇宙是由一个致密炽热的奇点于137亿年前一次大爆炸后膨胀形成的。后来，美国物理学家伽莫夫 （George Gamow）和他的两个学生 阿尔菲（Ralph Alpher）和赫尔曼（Robert Herman）在1940年代进一步发展了这个理论，提出了热大爆炸宇宙学模型，预测了宇宙微波背景辐射的存在。这些理论得到了许多观测证据的支持，如星系的红移、轻元素的丰度、宇宙微波背景辐射等。宇宙大爆炸理论是现代宇宙学中最有影响的一种学说，也是目前最广泛接受的宇宙起源和演化的解释。关于宇宙“大爆炸”前的奇点，也有科学家认为是上一个宇宙超大质量黑洞蒸发后留下的斑痕。英国数学物理学家罗杰·彭罗斯（Roger Penrose，1931年8月8日-）2020年，他因发现宇宙黑洞现象获得诺贝尔物理学奖。与此同时，他的共形循环宇宙学又一次重见天日。按照这个学说，人们终于可以回答宇宙之前是什么了，彭罗斯这位89岁的迟暮老人也再次向人们推荐这个理论，并言之凿凿地预言，宇宙微波背景上发现的6个霍金点，就是这个学说最好的证明。他利用共形映射将宇宙的开始和结局联系起来，认为宇宙的终结就是另一次大爆炸的开始，我们的宇宙就在这种大爆炸—膨胀—大爆炸—膨胀中无限循环，从而回答了宇宙大爆炸之前是什么的问题：大爆炸之前，是另一个宇宙。彭罗斯的理论大概是这样的，宇宙不断膨胀，最终将导致宇宙中所有物质都变成稀释的能量，宇宙中只剩下无处不在的黑洞。当宇宙微波背景温度降到无限趋近于绝对零度时，这些黑洞的温度将在某一时刻高于宇宙微波背景温度，从而开始向宇宙微波背景释放霍金辐射，黑洞变得越来越小，最后黑洞蒸发完毕，宇宙中只剩下纯粹的能量。在这个过程中，大爆炸时宇宙处于低熵状态，随着宇宙膨胀演化，宇宙的熵越来越大，到物质全部转化成能量后，宇宙就达到了最高熵；黑洞蒸发开始从宇宙中移除熵，蒸发完毕后熵就被清零，这时候就开始了新一轮的宇宙大爆炸。这一连串的宇宙大爆炸，就相当于纯能量（宇宙起点，上一个宇宙的终点）——能量和物质的混合态（宇宙膨胀状态，低熵-高熵-低熵）——纯能量（宇宙终点，下一个宇宙的起点）的循环。如果这个理论被证实，那么，老子“天下万物生於有，有生於无”和“有无相生”的观点也就被证实。这可以说，哲学与科学是相通的：一个是基于理性思维，一个是把理性思维和实际考察或实验结合起来。它们与完全基于想象的神学毫不相关。老子之所以要在说了“（道）淵兮似萬物之宗 ”之后，最后要缀上一句“吾不知谁之子，象帝之先”，其目的就是要否定“帝”的造物主地位，以理性探索的结果——“道”来替代之。当然，老子在这样做时是十分小心的。本章第一句，他用了个“或”和“似”，第二又用了“似”和“或”，第三句，他以问答形式和一个“象”字来表达，这都表明他所说的都是假说，并不能完全确定。刘氏似乎也注意到了这一点，他说：“ 這種表達表面上似乎是不科學的、不精確的、非理性的，實際上卻反映了最接近科學的、理性的、謹慎的態度。宇宙之 根本不是任何具體存在，不可能以確切的語言來描述，因此疑似之詞反而是最準確或最恰 當的。直到今天，關於宇宙起源的嚴肅的科學研究仍然是以理論假說的形式出現的。關於 根本真理的毫不含糊、毫不猶豫的宣示一時貌似精確，卻未必經得起科學發展和時間的檢 驗。”刘氏的这段评论相当精彩。但是，令人遗憾的是，他明明知道老子对“道”的描述是“最接近科學的、理性的、謹慎的態度”，但还是非要把老子“最接近科学”的学说与宗教神学扯在了一起。

      析評引論

      蒂利希認為我們應該尋求一個高於人格化上帝的“上帝”。他主張把上帝定義為“存有的 根據”（ the Ground of being）或“終極的關懷”（ ultimate concern）。按照蒂利希的定義， 上帝是對蘊涵在人類的有限性之中的問題的回答，是人類最終地關懷著的物件的名稱。這 並不是說已經先有了一個上帝，然後要求人類終極地關懷著他。而是說，不論人類所終極 地關懷著的是甚麼，那就是他的上帝或神（God），反過來也可以說，人類只會終極地關 懷對他們來說是上帝或神的東西。這樣的上帝概念完全脫離了基督教的人格神的傳統所面 對的困境，給基督教神學帶來了新的生命力。按照這樣的定義，如果老子之道成為某些人的終極關懷的物件，那麼道也就是他們的上帝。

      🤔1882年尼采（1844-1900）在他的《快乐的科学》中首次提到“上帝已死”的话题，以后他又在他的名作《查拉图斯特拉如是说》中多次提到“上帝已死”的主题。尼采认为，上帝是人类的一种幻想和慰藉，它阻碍了人类自由和创造力。尼采的这种思想反映了文艺复兴之后，在工业革命推动之下科学技术的不断进步对上帝信仰的冲击。蒂利希贊成尼采的主張，認為傳統的人格化的上帝概念是有害的，他说：“這樣的無所不能、無所不知的暴君和地球上的獨裁者沒有多少不同，是把每一物、每個人都當成了他所控制的機器上的齒輪。”（转引自刘笑敢本章的“析評引論”）但是，蒂利希又认为，宗教对人类来说是必要的。这就是他为什么要重新定义上帝和解释宗教的原因。他的定义和解释是否在理，是否能够重新树立人们对“上帝”的信仰，我们无从评价，因为这是神学或者说宗教范围内的问题，而我们讨论的是哲学问题。宗教的指向是信仰，而哲学指向的是科学和真理。把两个指向完全不同的学科混杂的一起讨论，既无意义也不可能有结果，如果说有什么结果的话，那就是造成更大的思想混乱。

        这里特别值得一提的是，老子对超验的事物如“上帝”、“鬼”、“神”甚至宗教的态度。我们知道，孔子对鬼神的态度是“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）。《论语》中记载：“子不语怪力乱神。”（《论语·述而》）但孔子也说：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）孔子这么说并不等于他真的相信有鬼神存在，也许他是出于维护宗法制度的政治需要，要人们对祖先和未知事物（如鬼神）有虔敬之心。与孔子不同的是，老子对鬼神态度似“疑而远之”。本章说“道”，“象帝之先”。这实际上否定了“上帝创世说”。既然上帝没有创造世界，当然上帝也不能主宰世界。那么，这样的上帝还有存在的价值吗？老子不把话挑明，但他的意思很明确。《道德经》第六十章说：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”这段话说得也很含蓄，但意思是也很明确的。为什么“以道莅天下”，“其鬼”就不神了？“其神”就不伤人了？其根本原因是“圣人亦不伤人”。“非其神不伤人”明明白白的告诉我们，鬼神不伤人的真正原因是人不伤人。这就是说，鬼神“显不显灵”、“伤不伤人”很大程度上取决于人自己。人不伤人，鬼神也会弃恶从善，老子说这是“德交归焉”。既然“以道莅天下”，鬼神都不灵了或弃恶从善了，我们还需要用鬼神或上帝来劝诫、威慑人们吗？答案是显然的。

        老子纯理性的世界观决定了他对“上帝”“鬼”“神”持怀疑态度，也决定了他不会把“上帝”、“鬼”、“神”等宗教或迷信掺入他的政治观。他说，“以道莅天下，其鬼不神”，一方面，可以看出他把“道”看得高于一切；另一方面，可以看出他对用“鬼”“神”等来治理天下的排斥和鄙夷。在他那个时代，统治者无不把自己装扮成“神的意志”的体现。他们作威作福，被说成是“奉天承运”或“神灵庇佑”；滥杀无辜，被说成是替天行道。他们用成套成套的繁文缛节把他们的统治神秘化、神圣化，不仅加重了人民的负担，更重要的是使百姓丧失了反抗的意志和理由。老子的可贵之处就在于他要推翻这种强加在人民头上的精神枷锁。老子提出了清明政治的最低标准就是“不伤人”！把“人”放在神灵之上，即人的生命高于一切！老子的这种思想情怀在《道德经》中随处可见，下面还会讲到。

        千百年来，有许多人想把老子及其《道德经》神秘化、宗教化，河上公就是一个典型的例子，而道教更是这种努力的成果。但是仔细辨析老子的思想，我们会发现老子实际上更像是否定“上帝”“鬼神”的“唯物主义者”，或者说更像是一个冷静理性、一丝不苟的学者、思想家。在他那里，“道”是作为宇宙的本源和万物运行的法则出现的，而不是作为具有人格意志的神灵出现的，而决定“道”的运行法则的又是“自然”——“道法自然”（《道德经》第二十五章）。可见老子与灵界是没有太大关系的。当西方世界的思想家也开始质疑“上帝信仰”之时，我不明白为什么作者热衷于把老子描述成一个更具有“宗教情怀”的人？这是褒奖老子呢？还是贬损老子？

        这里还需要强调的是，宗教在人类从蛮荒状态走向文明社会可能发挥过重要作用，而且在今天的社会生活中，它依然发挥着重要的劝善戒恶的作用。在西方，宗教曾一度主宰了所有的社会生活，直到启蒙运动之后，才逐步实行政教分离。而在一些伊斯兰国家至今仍然实行着政教合一的政体。对于这些国家，宗教已深深地扎根在社会生活和人们的灵魂中。如何使宗教发挥建设性作用而摒弃其消极作用，确实是他们必须认真思考和解决的问题，特别是宗教冲突严重的国家和地区，避免宗教极端主义和因宗教信仰弱化导致道德沦丧都是十分严峻的课题。而在中国，中华文化的宗教情结似乎并没有像西方的那么强烈。在政治生活中，儒家的学说起着主导作用。儒家的“性命”“天理”学说，应属于客观唯心主义范畴，与宗教信仰相去甚远。如果说中华大地上也存在着某些宗教信仰，那也主要限制在私人生活领域。有人甚至认为，中华文化中并没有真正的宗教信仰，中国人信教往往是出于功利主义，有些人贪婪、自私、百无禁忌，主要是缺乏真正的宗教信仰所造成的。持有这种观点人，往往认为，唯有引进或建立一种宗教信仰才能拯救这些人。二千多年前，老子就有了“以道莅天下，其鬼不神”的观点。“道”作为世界的本源和万物运行的法则，也是人类社会生活的根本遵循。老子认为，人类既不需要人为构建的“道德体系”来统领，也不需要用“鬼”、“神”或主宰万物的“（上）帝”来辖制。针对当时主流意识形态，即以宗法礼制为核心的道德体系，他尖锐的指出：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前识者，道之華而愚之始。”他说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之命而自均。”“道”作为自然法则，虽然它无名无姓，但天下万物都必须遵循它，而不是相反。让自然法则臣服于人类，这是不可想象的。所以，“侯王”只要遵循“道”——即自然法则，社会就会井然有序。天地赐予人类生存的自然环境，人民不需要人为的强制命令，他们会自然而然地创造自己的美好生活。针对当时社会迷信盛行，而统治者往往打着“天帝”或“天命’的幌子欺压百姓，老子从多方面揭露了其虚假和害人的实质。而唯有“道”对包括人在内的天下万物是：”生而不有，为而不恃，长而不宰。”所以，作为“万物之奥”的“道”，才是真正的“善人之宝，不善人之所宝。””以道莅天下”我们还需要任何人为构建的“道德”、“宗教”来治理社会吗吗？“大道至简”，这是老子留给我们的宝贵的箴言。

        现在，还是回到我们的正题。

        ️句逗

        道沖而用之 ，或不盈，淵兮似萬物之宗 。

        第一章说：“道可道，非常道。”那么，“常道”到底长相如何？本章的第一句，首先描述“道”的形态和功能。“道沖”，傅奕本作“道盅”。《説文·皿部》：“盅，器虚也。《老子》曰：”道盅而用之。”段玉裁《说文解字注》：“冲，凡用冲虚字者，皆盅之假借。”又曰：“盅虚字，今作沖。””俞樾注曰：“盅训虚，与盈正相对。作沖者，假字也。”可见，无论是“沖”还是“盅”都是“空虚”的意思。用“沖”来描写“道”，就是说“道”是“虚空无形”的。《道德经》第十四章如此描述“道”体：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。”这一章老子从视觉、听觉、触觉等多方面描述了“道”体之“虚”，实际上他告诉我们：“道”是没有任何形体的、超时空的，或者说“超验”的一种存在。在老子的哲学体系中，“道”是老子从逻辑概念推导中所获得的关于世界本源的概念。通过这个概念，老子想象世界就是从这虚空的东西中逐步产生的。下一章即第五章，他如此描述他的想象：“天地之間，其猶橐籥與？虛而不屈，動而愈出。”“橐籥”一般解释为“风箱”，其中间是虚空的，但只要推动它，它就会源源不断地把东西吹送出来，越吹越多，形成整个世界。老子对“道”的描述与现代天体物理学对宇宙“大爆炸”前的描述颇为相似。如上面提到的2020诺贝尔奖获得者彭罗斯就认为宇宙诞生前只存在上一个宇宙蒸发后形成的一种看不见、摸不到的“纯能量”。尽管它的外在是虚空的，但是它的功用却是无穷的。第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”根据宇宙“大爆炸”的理论，宇宙诞生初期是一个温度极高、密度极大的太初状态。在这个状态下，物质是以一种夸克-胶子等离子体状态而存在的，俗称“夸克汤”。随着宇宙的膨胀和冷却，夸克聚合成了质子和中子，然后通过原始核合成形成了氢、氦、氘、氚、锂等原子核，这些原子核在一定条件下再逐步按照一定法则形成各种各样的物质。“用之”是一个动宾结构，在这里我们可以把它当作“使动”用法的来理解，即“使它发挥作用”。“道”在老子的思想体系中主要两大功用：一是万物得以产生的那个神密的根源，用老子的话说：“道者万物之奥”（第六十二章）；一是万物得以生存的法则，用老子的话说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）王弼注曰：“自然者，无称之言，穷极之辞也。……道顺自然，天故资焉；天法于道，地故则焉；地法于天，人故象焉。所以为主，其一之者，主也。”道法自然”实际上等于说“道是宇宙中最高的自然法则”，是天下万物都必须遵循的法则。老子又说：“夫唯道善贷既成。”这是说，唯有遵循“道”的法则，万物才能得以生成和成长。无论是作为“根源”，还是作为“法则”，“道”的功用都是取之不尽，用之不竭的。“不盈”在这里就是描摹“道”犹如永不枯竭的涌泉。“淵兮”在这里则是描摹其“深不可测”。《説文》：“宗，尊袓廟也。从宀 ，从示。”按:于省吾谓 “示”像神主，“宗”当是屋中立神主之形。一说“示”是地祇之“衹”的初文。古人认为生命来源于土地，人死要归土，用“示”表示袓先和神灵。《左傳·成公三年》：“使嗣宗職。”杜預注：“嗣其祖宗之位職。”这里的“宗”指的就是“祖先”或“祖宗”。《周禮·春官·肆師》：“凡師甸，用牲于社宗，則為位。”鄭玄注：“宗，遷主也。”也就是说，这里的“宗”指是“祖先的神主”。“宗”无论是作“祖先”解，还是作“祖先的神主”解，都含有“共同来源”的意思，不同的是前者完全没有神化的色彩而已。“似万物之宗”的意思就是“（道）就像似万物共同的祖先（或来源）”。概言之，这句话是描述“道”的第一个特性，即“虚空而万有”。

      ️句逗

      挫其銳 ，解其紛 ，和其光 ，同其塵 ，湛兮似或存 。

      谭献曰：“五十六章亦有‘挫其锐’四句，疑羼误。”（《复堂日记》）马叙伦：“‘挫其锐’四 句，乃五十六章错简；而校者有增无删，遂复出也。”（《老子校诂》）陈柱曰：“按马说是 也。‘渊兮似万物之宗’与‘湛兮似或存’相接。若闲以‘挫其锐’四句，文义颇为牵强。” 陈鼓应按：“以上各说甚是。惟帛书甲、乙本均有此四句，其错简重出早在战国时已形成。”对上述观点，刘笑敢不以为然，他赞成張揚明、高明的观点，認為老子中重複的文句很多，且帛書本如此，因此不當刪。他说：“傳世本中，各章重複相當明顯，有幾處都是字字相同的重複， 但查帛書本和竹簡本，其重複則沒有傳世本嚴重，往往是選擇性的或略有變化的重複。如 本節“挫其銳，解其紛，和其光，同其麈”帛書第五十六章作“和其光，同其塵，挫其銳而解 其紛”，句序、句式並非完全一樣。從帛書本來看，這是思想的再現，而不是語言的重複。 竹簡本沒有本章內容，但是有第五十六章的內容，其文句接近帛書本，似乎也不是機械的 重複本章文句。由此可見，是傳世本的加工使得古本的思想再現變成了機械的語言重複， 這也是語言趨同現象的例子。”刘氏关于“不當刪”的主张是正确的，但他关于“重复”是“思想的再現”的观点却是错误的。因为这里“挫其鋭”四句是对“道”的第二个特性的描述，而第五十六章的却对人生修养的要求，两者语句相同，但是指向不同。关于后者，在下面该章的笔记中再展开，这里从略。应当强调，这里的“挫其鋭”四句是老子惯用的拟人化写法，即把“道”比喻为具有高度修为的人，正是他使一切矛盾消解于无形。而实际上，这种消弥矛盾的力量正是对立面趋向统一的力量。我们的宇宙就是这样一个奇妙的矛盾统一体，矛盾是世界多样化和精彩纷呈的原因，而统一则是多样化和精彩纷呈得以延续的保证。而世界之所以这样运转，老子认为，这是由“道”的性质所决定的。第四十章说：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生於有，有生於无。”这实际上是对“对立统一”法则生动的诠释。用牛顿的第三定律，即“作用与反作用定律”来说明，也许我们会有更深切地感受和理解。这个定律告诉我们，任何作用力都有一个与之对应的反作用力，两者大小相等，方向相反。因此，当你试图施加一个作用力时，必然会有一个与之相反的力量与你抗衡。而这个与你抗衡的力量正是由自然法则决定的，而这个“自然法则”在老子的哲学中就是“道”。这就是所谓的“反者道之动”。既然任何人都无法违抗这个自然法则——即“道”，那么运用这个法则是最佳办法，就是减弱两者对抗的程度以避免两败俱伤。这或许正是“弱者道之用”的深刻涵义。老子认为，矛盾无处不在，没有“有”和“无”这一对矛盾，也就不会有天下万物的存在，而“存在”正是矛盾统一的表现。如何在充满矛盾的世界里生存，需要我们对对立统一的宇宙法则——“道”，有深刻的理解。而本章这里的“挫其銳 ，解其紛 ，和其光 ，同其塵 ”四句，既是对“道”的“反之动”特性的描述，也是对人类如何运用“道”的法则更好生存的提示。“锐”之反是“钝”，而“锐利”之物容易伤人，“挫其锐”就是使其钝化。“纷”作“纷争”解时其反面就是“和解”，纠纷宜解不宜结，“解其纷”就是使纠纷得以化解。第五十八章有“光而不耀”之说，“耀眼”之反是柔和，“和其光”就是使耀眼之光变得柔和。“塵”，人之恶。河上公注“同其塵”曰：“常与众庶同垢塵，不当自别殊。”此注可能来自老子第四十九章：“聖人在天下，歙歙焉，為天下渾 其 心。”这当然有其道理，但我以为，此句的意思更有可能是指，“道”消磨了所有容易引发矛盾冲突和与众不同的特性之后的性状。第二十五章老子是这样形容“道”的：“有物混成，先天地生。”“混成”就是无形无状，象灰尘一样混沌一片。第十四章也说：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不 見其後。執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。”王弼《老子微旨例略》云：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，包通靡使不经也。若温也，则不能凉矣；宫也，则不能商矣。形必有所分，声必有所属，故象而形者，非大象也，音而声者，非大音也。”王弼深谙老子对立统一法则的精髓，用这一法则来阐述“道”为什么会无形无状，可以帮助我们更好理解老子是如何构建其以“道”为核心的哲学体系的。“道”是老子通过形而上的逻辑推理所得到的关于宇宙终极来源的概念。按照这一概念，天下万物皆来源于“道”，“道”混成了天下万物的所有性状，因此，可称“道”为“万物之宗”。但是，作为“万物之宗”，“道”自身就不可能有具体的性状。王弼说：“若温也，则不能凉矣；宫也，则不能商矣。形必有所分，声必有所属，故象而形者，非大象也，音而声者，非大音也。”“道”在老子的思想体系中是作为一种矛盾统一体而存在的，是作为一种超验的“物”而存在的。而在真实世界中“道”是什么？我们无法也许无从知晓。彭罗斯认为在“大爆炸”——即宇宙诞生前的所谓“奇点”就是无形的“能量”。宇宙诞生前的“道”是“能量”吗？宇宙诞生后“道”又是以什么形式存在的？它是否类似于“暗物质”？或“万有引力”？总之，它是看不见，摸不到的。“湛兮似或存”，就是老子对“道”这种特性的描述。《说文》：“湛，没也。”段玉裁注：“古书沈字多作湛。湛、沈，古今字，沉又沈之俗也。”《庄子·知北游》中有这样一段对话：

              东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子

        曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：

        “何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”

庄子这段对话的意思就是，“道”隐藏在万事万物之中。万事万物来源于“道”，并按“道”的自然法则运行。因此，尽管我们无法用感官去感觉它，它却实实在在地存在于万事万物之中。是作为宇宙法则隐藏在万物万事中的。老子用“湛”来形容其隐然不现的特性，用“似或存”来形容其“客观实在性”。当然，“似或”是一种“推测性”的语气，这体现了老子的严谨和行文的字斟句酌，并非是真的怀疑其确实存在。第五十六章老子在“挫其銳 ，解其紛 ，和其光 ，同其塵”之后说：“是谓玄同。”可以说，“玄”在《道德经》中是老子专门用于描述“道”的特性的词。“玄同”在这里描述的就是“道”所具有的“和同”万物的特性，正是这一特性使充满矛盾的世界保持其既多彩多姿、生机勃勃又避免了恶性竞争和单向扩展，一句话，“道”是世界统一性的根源。根据以上分析，我们可以把“道”的第二个特性概括为：“玄同（或‘和同’）而无形”。

        ️句逗

        吾不知誰之子 ，象帝之先 。

        这一句老子是用问答的形式来表达他对“谁是造物主”这个问题的看法。前面说“（道）似万物之宗”，这里说“吾不知谁之子”，前后联系起来，老子实际上是说：“道”是万物的祖宗，那么，“道”又是谁的子孙呢？老子之所以要提出这个问题，是因为当时人们普遍认为“（上）帝”才是世界的主宰。前面已提及王弼注《易经·益卦》“王用享于帝吉”曰:“帝者，生物之主，興益之宗。”这个观念由来已久。据康殷考证：“帝是殷及前人所想象中的主宰宇宙萬物和人们命運、祸福的至高无上的天神。但字形分析实际際上却是用人工所製的模拟形——偶像来体现的。（在甲骨文中）帝是象上装人头形的假頭，下又紮结草把以代人身的偶像。”用人身来模拟“帝”，可见“帝”为“人格神”。而老子对这样的“人格神”持高度怀疑的态度。按照他的理性思考和逻辑推理，世界不应当是由这样的“人格神”所创造的，而应当是自然而然地从我们所不知道某种“物”中逐步发展出来的。第二十五章老子如此描述到：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”这一章非常清楚地表明了他的宇宙观。在老子看来，宇宙就是从某个“混成”的“物”中诞生的。这个“混成”之“物”是什么？老子说：“吾不知其名。”“不知其名”很可能是“不知如何命名”，因为此物“寂兮寥兮”（《玉篇·宀部》：“寂，無聲也。”又：“寥，空也。”）也就是说它是无声无臭、虚空无形的。对一个你看不见，摸不着的事物，你是难以给它一个确切的名字的。所以，老子“字之以道，强為之名曰大”。“字”也称“表字”，在这里“字”是作动词用，即“为其取表字”。《左傳·隱公八年》:“諸侯以字為謚，因以為族。”杜預注：“諸侯位卑不得賜姓，故其臣因氏其王父字。”北齐·颜之推《颜氏家训·风操》：“古者名以正體，字以表德。”可见，“字”并非其正式的名称，而是附带表明其某种特质的词语。“强”在这是是“勉强”的意思。老子认为如果非要给“道”一个正式的名称，那么只能“勉强”地称之为“大”。“大”是就“道”囊括了宇宙所有一切而言的。但是，“大”是一个相对概念，我们既可以用“大”来形容“道”，也可以用它来形容“天”、“地”、“人”。因此，用“大”来作“道”的正式名称也是不确切的。老子之所以要讲述给“道”起名之难，实际上是要告诉我们，他是如何一步一步来探索宇宙奥秘的。令人肃然起敬的不仅是他的严密细致、一丝不苟，更重要的还在于，他对宇宙的描述与现代科学，如天体物理学的研究成果是何其相似。老子说：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”按照“大爆炸”的理论，宇宙诞生以来一起在膨胀，从地球的角度来看，所有的星系似乎都在离我们远去，这就是老子所谓的“逝”、“远”，但是，按照霍金关于宇宙塌缩的理论，宇宙最终将停止膨胀，并向内部坍缩，形成一个奇点，与大爆炸相对应；或者按照彭罗斯的共形循环宇宙学理论，宇宙膨胀到一定阶段，宇宙的熵越来越大，到物质全部转化成能量后，宇宙就达到了最高熵；黑洞蒸发开始从宇宙中移除熵，蒸发完毕后熵就被清零，这时候就开始了新一轮的宇宙大爆炸。总之，宇宙始于“大爆炸”终于“大爆炸”，如此循环往复，这就是老子所谓的“反（返）”。老子不是科学家，但他的哲学确实可以比肩于现代科学。最难能可贵的是，在那个迷信盛行时代，老子明确指出，宇宙的这种循环往复的变化并非来自神的主宰而是自然而然的过程。“道法自然”，是老子宇宙观的关键所在。王弼注：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”这就是说，“自然”表达的是宇宙最高准则。老子这样的宇宙观使他必然要从根本上否定“上帝”这个作为造物主和宇宙主宰的存在。当然，这种否定从逻辑上来说是困难的甚至是不可能的。因为“上帝”是宗教神学概念，这种概念是既不可能证实也不能证伪的；同时“道”的概念也是一种假设和推想，它本身也有待证实。在老子那个年代，这是根本不可能的，而且即便是到了今天，科学技术如此发达，宇宙“大爆炸”的理论虽然被许多科学发现所证实，如“红移”、“宇宙背景辐射”等，但这些都间接证据，宇宙“大爆炸”本身是无法验证的，因此，它仍然是个科学假说。老子是睿智而严谨的人。他用了一种独特的方式来表达他观点，即绕过了“上帝是否存在”的问题，只说“象帝之先”。“象”在这里是犹疑、不确定、推测或假定的意思，这反映了老子的谨慎，也避免了陷入不必要的争论。“先”，无论作“祖先”解，还是作“先驱”解，都有从根本上对作为造物主或宇宙主宰的“上帝”的地位动摇的作用。仔细思考，老子之所以要在赞叹“（道）淵兮似萬物之宗”之后又提出“（道）象帝之先”的问题，实际上是要阐明“道”的第三个特性，即创世而非神。

      🤔小结

      本章重点阐述“道”的三大特性：虚空而万有；和同而无形；创世而非神。简言之，即“虚空性”、“和同性”和“非神性”。“道”的这三大特性非常重要，因为老子的整个思想体系的都是建立在这个基础之上的。

      🤔附记

      依我所见，在历代的注家中，王弼对老子的思想认知最为深刻，因此他的注解也最贴近于老子思想的。王弼的注解一般很简要，三言两语，点到为至。但本章也许是一个特例，它对于我们理解本章的内容以至老子的全部思想都有重要引导作用。现附录如下并作简要分析：             

              夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国。穷力举重，不能

        为用。故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。地虽形魄，不法

        于天则不能全其宁。天虽精象，不法于道则不能保其精。冲而用之，用乃不能穷；

        满以造实，实来则溢。故冲而用之，又复不盈，其为无穷亦已极矣。形虽大，不能

        累其体；事虽殷，不能充其量。万物舍此而求主，主其安在乎？不亦渊兮似万物之

        宗乎？锐挫而无损，纷解而不劳，和光而不污其体，同尘而不渝其真，不亦湛兮似

        或存乎？地守其形，德不能过其载；天慊其象，德不能过其覆。天地莫能及之，不

        亦似帝之先乎？帝，天帝也。

老子探索宇宙奥秘，目的是为了从根本弄清楚世界运行的规律，从而明白人类到底应该如何生存才是明智的、符合自然法则的。前面几章的笔记中，我们已经展现了老子是如何用他的形而上的逻辑推理，得出了宇宙本身本是一个矛盾的统一体，对立统一是贯穿万事万物中的宇宙根本法则。王弼不仅深刻理解老子对立统一法则的核心要义，而且明白老子的真正的目的是把他的发现运用到人类生活实践中去。所以，他首先从运用层面来阐述对立统一法则的重要性，他举了“全家”、“成国”和“举重”三个例子来加以说明。“家庭”是社会的细胞，一个家庭是否幸福美满，有赖于整个社会系统的健全、和谐和安宁。因此，仅从一个家庭的角度来考量问题，并不能真正使家庭得以成全。同样的，世界是由许许多多的国家组成的，仅从一国一邦的角度来考量，那么，国与国之间就会冲突不断，和平安宁就永无保障。以上两例告诉我们，在一个矛盾统一体中，只有从整体的角度考量和处理平等主体的相互关系才是最有利于各主体的最佳选择。第三例是从处理矛盾纠纷的方式方法的角度来阐明巧用对立统一法则的重要性。上面，我们已举过作用力和反作用力的关系例子，用这个例子来解释为什么“穷力举重，不能为用”就很容易理解了。当我们“穷力举重”时，对方也会给我们施加一个相对应的力——在生物界特别是人类社会，这个反作用力有时会更大，甚至更具破坏力——因为作用力越大，反作用力也越大，所以，试图用蛮力来解决问题是不明智的。老子说：“弱者道之用。”（第四十章）也就是说，运用对立统一法则最佳的方法就是“以弱胜强”。他举例说：“天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝 剛，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）“水”看似“柔弱”却能移山造谷、摧枯拉朽，原因就在于它不是以硬抗硬，而是用柔和的、不易产生反作用力的方法来消弥矛盾冲突。实质上，这也是一种融合的方式。在举了以上三个例子后，王弼引出他的结论：“故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。”《釋名·釋言语》：“治，值也，物皆值其所也。”王先謙疏證補：“凡事治則條理秩然，物皆得所矣。”可见，“万物治”就是“万物得其所”或“万物实现其应有价值”。“二仪”应该出自《易经·系辞上》，其曰：“太极生两仪，两仪生四象。”原本指“阴阳”，在这里，“二仪之道”应指“对立统一法则”。《小爾雅·廣言》：“贍，足也。”《玉篇·貝部》：“ 贍，周也，假助也。”王弼这句话的意思是：虽然人们知道万物应该得其所值，但是，如果没有对立统一的法则的帮助，那么就不可能充分地实现这一目标。下面，王弼又把视角从“齐家”、“治国”和“举重”转向我们视野中最大的“大地”和“苍天”，进一步来说明宇宙的统一性。“地虽形魄，不法于天则不能全其宁。天虽精象，不法于道则不能保其精。”这两句话源自于老子的“地法天，天法道”（第二十五章）和“天得一以清，地得一以宁”（第三十九章）。老子的意思是，大地运行遵循的是天体的法则，而天体运行遵循的是“道”的法则。然实际上它们遵循的都是对立统一法则。王弼在这个基础上把老子的思想综合起来，强调即便是我们的视觉中最大的“天”和“地”，也要遵循“对立统一”法则，否则就无法保持其厚德载物的“形魄”和照彻万物的“精象”。“精象”指是“清朗、光明的景象”。《史记·天官书》：“天精而見景星。” 司马贞《索隐》引韦昭曰：“精謂清朗。”《汉书·李寻传》：“日月光精，時雨氣應。” 颜师古注：“精，謂光明也。” 三国·魏·曹植《弃妇诗》：“天月相終始，流星没無精。”明白了对立统一法则的重要性，再进一步就是知道如何运用它。运用的方法很简单，就一个字——“冲”。“冲”也就是“虚”，按照老子“弱者道之用”的说法，“冲”也可解释为“弱”，也就是用虚空、柔弱的方式来处理一切矛盾冲突，我们就能永往无前。王弼以“满则溢”和“冲不盈”作对比，又以“形大”和“事殷”来强调凡事虚怀若谷和留有余地的重要性。接着，王弼用亦问亦答的方式，提出了“谁才是万物真正的宗主”的问题。当时的人们可能是生存环境险恶和不确定，所以往往习惯于向超自然的神主来寻求庇护。老子探索”道“、阐释”道“，其目的就是要把人们从对神灵的幻想中解放出来，并使以各种神灵的名义对社会实行统治和奴役失去正当性、合法性和权威性。当我们明白了宇宙运行的法则并以之来处理人与人之间的关系，那么“道”就会展现其”锐挫而无损，纷解而不劳，和光而不污其体，同尘而不渝其真”的效果，也就是在不知不觉中就使社会矛盾冲突消弥于无形而又使我们各得其所。也就是老子所谓“功成事遂，百姓皆谓：我自然”的境界。我们无法用直觉来感知“道”的法则的存在，但通过理性分析我们可以确知它是客观存在的。这“不亦湛兮似或存乎”？最后，王弼仍然回到养育我们的大地和照拂我们苍天上来，对于地球上的万物来讲它们的恩德是无量的，但与“先天地生”的“道”相比，其仍然是“莫能及之”。既然“天地莫能及之”，那么，有时被人们称为“天”的“上帝”，当然也是“莫能及之”的。《字彙·巾部》：“帝，上帝，天之神也。”《易·益》：“王用享于帝吉。”王弼注:“帝者，生物之主，興益之宗。”孔穎達疏：“帝，天也。”既然“帝”与“天”是同一个概念，而“道”又“先天地生”，所以说“象帝之先”顺理成章。