第五章

        天地不仁 ，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥與？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不若守中。

      🤔本章的内容可以用“振聋发聩”或“震古烁今”来形容，因为老子的“天地不仁”和“圣人不仁”与中华文化的主流意识形态是格格不入的，对于浸淫于这种文化中的人而言，老子之言甚至给人一种离经叛道的感觉。也因为此，对于如何理解本章的思想内容历来就有不少的争议。而且，从政治学角度来看，本章的内容也是颠覆性，它对于我们认知真正的良政善治极富启发性。然而，不知出于什么缘故，作者对本章的思想内容不置一辞。刘氏的“析評引論”只讨论了两个问题：“竹简本是完本嗎”和“《老子》與《詩經》、《楚辭》”。其中有一个结论很重要。先来讨论这个结论。

      析評引論

      關於《老子》的年代問題，筆者的觀點主要奠基於對帛書本和傳世本的總體研究之上。 根據筆者對老子中的韻文部份和《詩經》、《楚辭》的韻文格律的全面分析、統計和比較…列成下面的表格。（表格附文末）

老子韻文格律自身的一致性 ，及其與 《詩經 》語言風格的一致性 ，說明它的主體部份大體是同一時期 、同一作者的作品 ，應該是在 《詩經 》風格尚流行時期的產物 ，後人增添的內容較少 ，因此沒有影響到它文風的統一性。從春秋末年和戰國中期的南北詩歌的風格來看 ，《詩經》與《楚辭》的風格之不同，主要是時代的不同 ，而不是地域的不同。因此筆者認為 ，參照司馬遷的記載，假定 《老子》是春秋末年大體完成的作品，比其他假說有更多，更客觀，更一致的文獻學 、語言學和數據統計的根據 。

      🤔刘氏的这个结论很重要。首先，它是建立在艰苦细致的语言学统计和分析基础之上的，因而也是非常扎实有力的。其次，它廓清了许多笼罩在老子著作上的迷雾，如作者、创作年代等，为我们更好地把握作品的思想内涵提供了可靠的历史参照。应该肯定，这是刘氏对老子研究作出的重要贡献。但是，也应该指出的是，刘氏的这一重要的研究成果与他对《老子》一书的整体评价并不一致。在第一章的“析評引論”中他就说：“《老子》大體上是 格言、語錄、哲思札記的彙編，分篇分章僅有大致的考慮，並無精心的一貫的安排。”第二章又说：“今天所見《老子》八十一章本經過漫長的演變，可見《老子》 並不是精心謀劃的 一氣呵成之作，各章的順序並沒有重要意義。”第八十一章他干脆说：“《老子》是哲思的集 萃，而不是一氣呵成的專論，按照司馬遷記載的傳說，《老子》本是急就章，不可能字斟句酌，不可能有完整的謀篇布局。” 从刘氏所列的表格看，老子在语言修辞上，特别在押韵上比《诗经》有过之而无不及，如“句句韵”高达47%，而《诗经》只有27%。这难道是“急就章”所能做到的吗？如此重视修辞的老子难道会对其作品不作“完整的謀篇布局”吗？明代薛蕙《老子集解》說：“老子書，舊分八十一章，或謂出河上公，或以為劉向所定著。然皆無所考，大氐其由來遠矣。故諸家註本多從之。王輔嗣、司馬公本雖不分章，迺其注意實與分章者相合。獨嚴君平分為七十二章，吳幼清分為六十八章。予觀八十一章，其文辭之首尾段次之離合，皆有意義。嚴吳所分，蓋不逮也。要之八十一章者近之矣。”薛蕙的分析很清楚，一是“舊分八十一章”虽然“無所考”，但“大氐其由來遠矣”；二是“八十一章，其文辭之首尾段次之離合，皆有意義”，也即不是“無精心的一貫的安排”的；三是“要之八十一章者近之矣”，所谓“近之”就是最接近老子本来的面貌。我相信，讲究修辞的老子一定会对其作品“字斟句酌”，并作“完整的謀篇布局”。

      ️句逗

      天地不仁 ，以萬物為芻狗 ；聖人不仁 ，以百姓為芻狗 。

      🤔“天地”在中华文化中具有十分崇高的地位。《书经·泰誓上》曰：“惟天地，万物之父母；惟人，万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。今商王受，不敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，···商罪贯盈，天命诛之。···天衿于民，民之所欲，天必从之···。”《书经·泰誓上》是《尚书》中的一篇，记录了周武王在渡过孟津后，向诸侯发表的誓言，宣布对殷纣王的讨伐。如果这篇《泰誓》是可信的话，那么，根据《史记·周本纪》和东汉马融《书序》的记载，这篇文章的创作年代是周武王十一年，即公元前1046年。这一年，周武王率领诸侯联军，与殷纣王的军队在牧野之战中决战，最终取得了胜利，灭亡了商朝，建立了周朝。清华大学馆藏战国竹简中整理出的《厚父》篇中也有“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝，司下民之匿”之说。从上面引文可以看出，至少在殷商末年或西周初年，“天地”已作为至高无上而又仁慈、公正和威严的神灵存在于人们的思想意识之中，它在经典著作中是作为政权的合法性和天下苍生的最后依赖而存在的。此后，历朝历代统治者的詔书开头必曰：“奉天承运，皇帝詔曰…。”可见，这个观念是一贯的和根深蒂固的。然而，老子对如此强势的思想观念却直截了当地给予了彻底的否定。

      先来看这两句话的字面意义。

      “仁”在古代是一个含义极为广泛的概念。从伦理学的角度来说，“仁”的基本含义是亲善、友爱。《説文·人部》：“仁，親也。”《廣雅·釋詁一》：“仁，有也。”王念孫疏證:“古者謂相親曰有… 有，猶友也。” 在这个基本含义上，先秦各派的解释没有太大分歧。《论语·颜渊》：“ 樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”《墨子·经说下》：“仁，仁愛也。”《庄子·天地》：“愛人利物之謂仁。”《韓非子·解老》：“仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福而惡人之有禍也，生心之所不能已也，非求其報也。”然而，在儒家学说中，“仁”却有特别重要的地位。从孔子开始，“仁”在儒家学说中就不仅是最高的道德标准而且是最重要的政治理念和主张。《論語·陽貨》: “子張問仁於孔子。孔子曰:‘能行五者於天下為仁矣。’ 請問之，日：‘恭、寬、信、敏、惠。’"宋·程顥、程頤《二先生語上》：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體;四者,四支（肢）。” 儒家之所以把“仁”作为道德的最高准则是为了以“仁”来实现他们的政治理想。《论语·颜渊》记载：“颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”孔子要复的“礼”就是周公所制定的“周礼”，即以宗法等级构建的社会制度，其实质就是孔子所谓的“君君臣臣，父父子子”（《论语·颜渊》）。司马迁的《史记·老子韩非列传》有一段描述孔子向老子问礼的情况：“孔子適周，将问礼於老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益於子之身。吾所以告子，若是而已。’”从这段记述来看，老子对孔子恢复“周礼”的政治主张是持完全否定态度的。儒家还有一位代表人物孟子把“仁”与“政治”的关系说得更加明白。《孟子·公孫丑上》说：“ 以德行仁者王。”这句话如果作因果关系来理解的话，那么“以德行仁”是“因”，而“王”即“成为王”或“取得政权”就是“果”。如果作目的关系来理解的话，那么“以德行仁”是“手段”，而“王”是目的。当然，我们也可以把这句话作假设关系来理解，那么“以德行仁”是条件，而“王”是其必然的结果。但是不管如何理解，“王”似乎都是儒家政治的出发点或归宿。对于这样的政治理念老子是断然否定的。第二十九章说：“將欲取天下而爲之，吾見其不得已。天下神器，不可爲也，不可執也。爲者敗之，執者失之。故物或行或隨；或 歔或吹；或強或羸；或挫或隳。 是以聖人去甚，去奢，去泰。”在老子看来，以“取天下”作为政治目的是不可能成功的，即便其执掌了政权也会丢失。老子之所以有这样的政治信念，是基于他以“自然”为法则的宇宙观。老子把“天下”称之为“神器”。何为“神”？《易·繫辭上》曰：“陰陽不測之謂神。”韓康伯注:“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也。”我们所处的世界气象万千、物类繁盛、或翔或泳、或行或走。它为什么会这样丰富多彩、变化莫测？这是谁也道不明、说不透的。因此只能用“神”来形容其奇妙或神奇。而这种“奇妙”和“神奇”是不能用人为的方式来强行改变的。人类社会也是如此，老子说：“物或行或隨；或歔或吹；或強或羸；或挫或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰 。”其意思是说，世人性情不一，有的积极主动，有的消极尾随；有的性情和缓，有的性情急躁；有的身强力壮，有的羸弱不堪；有的自爱自怜，有的自暴自弃。因此，圣人不能以自己的主观愿望、是非好恶来强求一律，而应“去甚，去奢，去泰”。儒家把他们“仁政”的主张看作是唯一正确或正义的，而不知道其主张是违背自然法则的。《庄子·骈拇》对儒家的这种政治主张作了深刻的批判，其曰：“彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！”庄子深谙老子的哲学要义。他首先把“正”定义为“不失其性命之情”，也就是尊重所有生物与生俱来的特性。而“仁义”完全是人的主观意志或思想感情的产物，把人的主观意志或理想标准运用到自然界会出现“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”的荒唐情况，而运用到人类社会，就会以少数人意志宰割天下。庄子指出：“自三代以下者，天下何其嚣嚣也。且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。 天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！”儒家“屈折礼乐，呴俞仁义”的关键是“失其常然”。“常然”者“正常而自然”的状态。儒家的出发点似乎是“以慰天下之心者”，实质却以宗法等级制度剥夺天下人“生而平等”的权利，用“仁义”捆住天下人的手脚。这告诉我们，在道家看来，即便儒家把“仁”作为他们的政治出发点和归宿也是有害的和不可行的。二次世界大战后，联合国通过了《世界人权宣言》，把“人权”即“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”列为全世界的最高原则。这是人类经过无数的血泪和无谓的牺牲才取得的共识。而在二千多年前老子就已敏锐地意识到打着“正义”幌子，以“仁义”的名义去推行某种政治主张的危害性。

        陈荣捷先生说：“‘不仁’一辞大有争议，它或许可被视为老子反对儒家仁义思想的一种 强烈展示。但事实上此处所描述的道家观念是肯定面的，而非否定面的，它意指天地不偏不党，公正无私，毫无人为蓄意的仁爱之意。” （《 中国哲学资料选编》）陈先生的意思似乎是，老子“不仁”一辞只是正面阐明道家的思想，没有否定儒家仁义思想的意思。事实上，《道德经》中直接否定包括“仁”在内的儒学思想的可谓比比皆是，如第十八章：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”又如第十九章：“绝圣其智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈······。”等等。这些篇章实际上把儒家“仁、义、礼、智、信”以及“忠孝节义”等等都否定掉了。需要指出的是，历史上持有陈先生这种观点的注家很多，他们的出发点大多是为了调和儒家和道家矛盾冲突，殊不知这种调和既无法达成他们的目的，而且使我们离真理越走越远。

        胡适先生说：“老子的‘天地不仁’ 说，似乎含有天地不与人同性的意思。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。”（《中国古代哲学史》）胡先生不愧为大哲学家杜威的高徒、新文化运动的开创者，他的评点十分到位。老子实际上就是中国自然哲学的滥觞者。所谓“自然哲学”就是从自然界的角度来认识客观世界和人类社会的学问。与从人类的角度来认识自然不同，自然哲学更注重理性的分析和思考，把结论建立在观察思考和逻辑推理的基础上。法兰西斯·培根称自然哲学为“科学的伟大母亲”，这是非常有道理的。因为自然哲学的许多结论揭示宇宙的客观规律，为后来的科学研究奠定了坚实的基础。在老子之前，社会的主流意识主张“天人合一”。上面引述了《尚書·泰誓上》，在《泰誓中》又曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”孔傳：“言天因民以視聽，民所惡者，天誅之。”很显然，这种主张实际上是把自然界的“天”人格化，使它成为世界的主宰、正义的化身。上面几篇笔记中，笔者已描述过老子是如何经由对身边事物的观察和思考，并通过形而上的逻辑推理得出了世界本源是“道”。在第二十五章，老子对“道”的属性、特点和运行规律作了更具体的描述：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，強字之曰‘道’，強爲之名曰“大” 。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大 。域中有四大，而人居其一焉。 人法地，地法天，天法道，道法自然。”这段描述与当下最前沿的天体物理学关于宇宙的起源、演变和运行规律的理论是何其一致。在第四章的笔记中，笔者已介绍了诺贝尔奖获得者罗杰·彭罗斯的共形循环宇宙学，这里不再重复。按照老子的说法，可以称之为“天下母”的“道”也是“混成”之物，其运行的法则又是“自然”，这就完全排除了“道”包括“天”、“地”听从人的意志的可能性，与之相反，人应当遵从“地”、“天”、“道”的法则。可见，老子说“天地不仁”，是有深刻含义的，他的目的就是要把人们从“天人合一”，即把“天地”、“自然”人格化的迷思中解放出来，还宇宙的和人类社会生活的真相和我们真正应该遵循的自然法则。

      王弼对本句的注释是：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化则物失其真，有恩有为则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”王弼，字辅嗣（227年～249年）可谓天人！他对老子思想的传播可谓起到了定海神针的作用。在读到他的一些注解时，我常常会有顿然开悟的感觉，并油然产生这样的想法：这个人一定是为老子思想的传播而生的。但“天地不仁”，王弼只活了短短的23岁，他就像一颗流星。所幸的是在如此短暂的生命中他却给我们留下了极其宝贵的《老子注》、《老子指略》以及《周易注》和《周易略例》等几部质量极高的作品。特别是《老子指略》把中国哲学一下就提升到了一个了不起的高度，开创了思辨哲学的新风，而以得益于老子的思辨哲学注解《周易》，又把《周易》研究引进了一个思辨哲学的崭新阶段。这里且按下不表。我们还是来看他对本章的注解。

      这条注释先给“天地”定性。“天地任自然”来自老子“地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。“天地”各有自己的运行规律，但归根到底都是按照自然法则运行的，这就排除了“天地”有类似于人的主观意志和情感。“天地”没有人的主观意志和情感，当然不会像人那样有意识地作为或创造。世界的真像就是“万物自相治理”，也就是说，世界并不存在一个高高在上的主宰，万物都是按照自然法则产生和演化的。“仁”只是人的一种观念，把它硬强加给“不与人同性”（胡适语）的“天地”之上显然是错误的。当时的统治者之所以要把“天地”人格化，目的还是为了给他们的统治寻找正当性、合法性甚至权威性。而老子偏要说“天地不仁”，这实际上就是对这种意识形态进行祛魅或解构。王弼深谙老子的用意，所以下面他又从正反两个方面对“仁”与“不仁”的利弊得失进行比较并得出“若慧由己树，未足任也”的结论。“仁者”的主要问题就是按照自己的意志“造立施化”、“有恩有为”，殊不知，自然和人类社会都有其内在的发展规律，把我们的意志——即便这种意志完全是出于好心——施行到全社会必然会造成“物失其真”、“物不具存”结果。比如有人认为“大一统”是天经地义的，所有的人都生活在一个共同体中，社会的矛盾冲突似乎就会降到最低程度。这听起来好像颇有道理，但实际上却是既经不起理论推敲也经不起实践检验的。实行“大一统”的前提是什么？如何实行？谁来实行？如果不是武力统一，那么实行“大一统”就必须要有统一的思想、统一的意志和统一的追求。然而，人上百，形形色色。统一体的规模越大，那么涉及的种族、阶层、信仰和利益等矛盾冲突就越多。如何来统一人们的思想观念，调和不同的利益诉求？历史上，“大一统”的社会都是建立在专制集权基础之上的，它大多是通过武力来实现以牺牲所有人的自由意志和自由思想为代价的。像古代中国，就是建立的以皇帝为中心的“三纲五常”、“三从四德”等封建礼制基础之上，中国人民的生命力、创造力被禁锢在令人窒息的环境之中，在现代文明中，无论是思想层面还是器物，即科学技术方面，中国人几乎乏善可陈，即便被现代文明冲击的摇摇欲坠，中国人救亡图存依靠的也是西方社会诞生的马克思主义。马克思主义主张斗争哲学，于是所谓的中华文化又被“扫落历史的垃圾堆”。二千多年前当我们处于春秋战国时代，当时共存在过109个诸侯国，在儒家看来那是“礼崩乐坏”的时代，然而，那却是中国文化最为璀璨的时代，百家争鸣、百花齐放，中华文化的源头活水都是在那个时代创造的。秦始皇兼并七国，焚书坑儒，汉朝罢黜百家，独尊儒术，从此，中国再没有充满生机和活力的思想体系出现。到了宋朝，“半部《论语》”就可以治理天下了，而到了明清，进一步压制残存的思想火花，大兴文字狱，导致整个国家愚陋不堪。当西风东渐，几杆洋枪、几门洋炮，就可轻松地打开古老中国的大门。共产党以马列主义的旗号取得政权后，虽然也曾提倡过百花齐放、百家争鸣，但是为了“巩固无产阶级”，“早日实现共产主义”，不久就开展一场又一场的思想斗争，直至发生有史以来最为惨烈的“文化大革命”，硕果仅存的思想家、文学家、艺术家甚至科学家死于非命。中国与世界的差距越拉越大，国民经济到崩溃的边缘，而国民癫狂到以相互撕杀来表达对领袖的忠心和对革命的忠诚。这难道不就是王弼所谓“物失其真”、“物不具存”的真实写照吗？相反，在欧洲，当人们摆脱了“大一统”的罗马帝国，成立了众多的民族国家，人们在相对宽松自由的环境中，生命力、创造力迸发出了无穷的伟力，科学技术像雨后春笋般地涌现出来，哲学、政治学、经济学等，各种涉及人类根本问题的学问都得以自由的讨论和发展。今天所能享有的所有文明成果都得益于分裂的欧洲。包括美国的社会制度、科学技术的基础都来自欧洲先贤们的创造发明。再比如“市场经济”，它原本是自然经济的产物，人们把各自剩余的物资拿来互相交换，进而分工协作，互利互惠，大大提高了生产效率，真正实现了人展其长，地尽其力，物适其用的理想状态。但是，曾经何时我们却把市场经济看成是罪恶的根源，必欲彻底铲除而后快。持这种观点的人认为，市场经济激发了投机取巧心理，使人变得自私自利，最终导致道德沦丧、贫穷差距拉大、社会矛盾加剧。正是基于这样的认知，建国后不久，我们就开始了社会主义改造运动，在城市大搞公私合营，实行严格的计划经济；在农村大搞合作化、人民公社，实行严格的统购统稍，甚至一度还要废除家庭小灶，一律吃大食堂，结果却付出非正常死亡几千万人的代价。直到文革，国民经济已到了崩溃的边缘，人民生活极度贫困，我们还在搞“反对物质刺激”、“狠斗私字一闪念”、“割资本主义尾巴”、“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”等活动。粉碎“四人邦”后，我们开始以建立市经济为导向的改革开放。前后两个阶段一比较，我们就可以看出“市场经济”和“计划经济”的优劣得失。1948年中国的经济总量大约为678亿美元，而1978年中国的经济总量大约为1490亿美元。这意味着在这三十年间，中国的经济总量增长了约1.2倍。但是，1948年中国的人口约为4.5亿，1978年中国的人口约为9.6亿，人口增长了一倍多。1948年中国的人均国民收入约为150美元，1978年中国的人均国民收入约为155美元，仅增长了3.3%。2020年，中国的GDP总量为14.7万亿美元，人均GDP为10600美元。据预测，2023年，中国的GDP总量可能达到18万亿美元左右，人均GDP可能达到13000美元左右。可以看出，从1978年到2023年，实现市场化改革以来，中国的GDP总量和人均GDP都实现了巨大的增长，分别增长了120倍和65倍。“市场经济”是由自然经济发展出来并实行自由竞争的经济，它是排除了人为操控的经济；而“计划经济”完全是人为规定、人为操控的经济。一个用看不见的手来调节供求平衡，一个用政府人为的手来控制供需。实践证明，“任由自然，无为无造”的市场经济远高于由政府主导的“造立施化，有恩有为”的计划经济。为什么会出现这种情况？王弼指出：“地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。”天下万物都是在自然的环境中逐步演化出来的，自然演化并没有目的性但却有内在的合理性或者说规律性。从单细胞到多细胞，从低等生物到高等生物，这都不是人为的创造而是物竞天择的结果。在人看来似乎“不仁”的、充满生死竞争自然界，却是最富创造力和生命力的世界。人的大脑、眼睛等一切都是自然演化的结果，而人所能创造的飞机、宇宙飞船等一切科技成果都无法与人的大脑、眼睛等器官的复杂性相媲美。人类是迄今为此，我们所知的最有智慧的生物，但是人类可能也是世界上最自负的生物。人类总是认为自己的智慧可以创造一切，总是试图用我们浅薄的认知去的操控一切。然而，正如王弼所言，“若慧由己树，未足任也”。人类试图主宰一切，必然会为自己的无知和狂妄付出万劫不复的代价！

      按照王弼的注解，这里的“芻狗”就是自然界最常见的动植物。其中“芻”是我们最常见的植物——草。《玉篇·艸部》：“芻，茭草。”《國語·周語中》：“廪人獻餼，司馬陳芻。”《莊子·列禦寇》：“衣以文繡，食以芻叔。”而”狗“是我们最常见的动物——狗畜。有些注家不太赞同王弼对“刍狗”的解释，认为“刍狗”是一种祭品，他们搬出《庄子·天运》为证：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之；及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”如苏辙说：“结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之，适时然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之，亦适然也。”吴澄说：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。既祷则弃之，无复有顾惜之意。” 林希逸说：“刍狗之为物，祭则用之，已祭则弃之。喻其不着意而相忘尔。…… 而说者以为视民如草芥，则误矣。”而实际上，真正“误矣”的恰恰是把“芻狗”解释为“草扎的狗”或“祭品”的人。“祭祀”是人类才有的活动，天地怎么可能会祭祀？《庄子·天运》中的这段话是师金回答颜渊提问时用的比喻，其目的是告诉颜渊：“礼仪法度者，应时而变者也”，就像“刍狗”用时毕恭毕敬，时过境迁就要毫不顾惜地丢弃。孔子处处受困，关键就是食古不化，把人们早已丢弃的周礼作为治世良方来推广，所以只能落得个“东施效颦”，人人唾弃的下场。不能与时俱进是孔子的悲哀，师金最后感叹道：“惜乎，而夫子其穷哉！”但是，令人困惑的是，师金讲的“刍狗”与老子所讲的“刍狗”有什么关联？师金的“刍狗”作为实物是一种祭品，而天地似乎并不需要祭祷，当然也不需要把万物当祭祷物来使用；师金的“刍狗”作为一种意象，是指“被利用和遭丢弃”的物品，那么万物是遭天地利用并被无情抛弃的“弃儿”吗？笔者认为，无论是把“刍狗”解释为“祭品”，还是解释为“弃儿”，都不符合老子 的本意，因为这两种解释如果成立，那么“天地”岂不成了假惺惺的“尸祝”（即“巫师”）或始乱终弃、毫无道义的伪君子？在《道德经》中“天地”始终是作为人类效仿正面形象出现的，如第七章，老子赞美“天长地久”，说“天地所以能长且久者，以其不自生故能长生”；第七十七章赞美“天之道损有余而补不足”等等。所以王弼的解释是正确的，“刍狗”在这里只是万物的一个代表，它们既不是天地的生养物，也不是天地加害物，它们只是偶然来到这个世界上利用天地提供的自然环境，按照自然规则自生自灭的自然物，它们与天地不存在人与人之间的“仁”与“不仁”的关系。福永光司说：“天地自然的理法（道）是没有人类所具的 意志、感情，以及目的性的意图与价值意识的一个非情之存在。…… 天地自然的理法，毕竟只是一个物理的、自然的存在而已。”苏辙诸人似乎也把“天地”解释为“无情无义”，但这种“无情无义”只是“不着意而相忘尔”，这实际上是把“天地”与“万物”的关系解释为“利用”的关系，也即需要时就用之，不需要时则弃之。这与老子把“天地”与“万物”的关系解释为纯客观的自然关系完全不同。老子的目的是要破除把“天地”人格化的迷思，而苏辙诸人的目的是维护儒家“仁学”的营盘。

      车载云：“‘天地不仁，以万物为刍狗’ 的见解，表现老子书反对鬼神术数的无神论的思想，这是一种值得重视的进步思想。这种无神论的见解，从老子书全部思想来看，是它的‘无为’ 思想的自然结论。老子既然认为天道是无为的，自然界的一切事物，只须依照着自然界的 发展规律运动生长好了，不再需要有任何主宰者驾临于自然界之上来加以命令安排，自然界仅是按照着自身的发展规律在运动进行，对自然界的一切事物都没有任何好恶的感情于其间。”（《论老子》）车氏的这段评论可谓切中肯綮。但他把老子“无神论的见解”说成是“它的‘无为’ 思想的自然结论”，却是倒果为因。“无为”是老子的政治思想，而老子的政治思想是从其“道法自然”的世界观中引申出来的，或者说是建立在他的世界观的基础之上的。王弼对“聖人不仁，以百姓为芻狗”注曰：“圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。”意思是，圣人效法天地也把老百姓当做应该任由它们自生自长的自然物来对待。换句话说，圣人的无为而治正是从“天地”对待万物的态度中学来的。本章先说“天地不仁”，实际上就是用形象化语言表述其世界观，而“圣人不仁”则是用形象化语言来表述他的政治观。王弼说“圣人与天地合其德”，“天地”之德也即“道”的德性，老子把这种德性称之为“玄德”。第五十一章云：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”天地孕育了万物，但并不把万物视为已有；为万物演化提供了适宜的环境，但并不自恃对万物有恩；任由万物竞相成长发展，而绝不干预和主宰其命运。老子认为，圣人之治就应当像“天地”或者说“道”一样，任由老百姓当家作主、自我选择、自我实现，也对自我的一切负责。

      由此我们可以看出，老子思想的可贵之处，不仅在于其是“无神论”的，更重要的是他的思想中包涵了“自由”、“民主”的种子。“自由”和“民主”是现代政治学的概念，但老子的“无为”思想确实蕴含了让老百姓当家作主、自由发展的内容。第十七章老子把最佳的政治状态概括为“功成事遂，百姓皆谓：我自然。”在老子看来，人是自然的产物，在自然状态下无拘无束的生活才是天经地义的，而且老子相信如果没有人去操控或主宰人们的生活，民众完全可以自我进化、自我致富、自我约束，创造出自己向往的美好生活。老子说：“我无为，而民自化；我好静，而民自正在；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（第五十七章）然而进入文明社会以来总有人试图去控制和主宰人们一切，这是违背自然法则的。老子说：“將欲取天下而爲之，吾見其不得已。天下神器，不可爲也，不可執也。爲者敗之，執者失之。 故物或行或隨；或歔或吹；或強或羸；或挫或隳。 是以聖人去甚，去奢，去泰。“（第二十九章）老子把“天下”称为“神器”。何为“神器”？《易·繫辭上》： “陰陽不測之謂神。”韓康伯注:“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也。”相对于浩瀚的宇宙，人类是何等的渺小！北大教授饶毅在2021年北大毕业典礼上致辞时说：“从物理学来说，无机的原子逆热力学第二原理出现生物是奇迹；从生物学来说，按进化规律产生遗传信息，指导组装人类是奇迹；超越化学反应结果的毎一个毕业生都是值得珍惜的奇迹。”但是，这种奇迹何以产生，产生这种奇迹的根本原因和内在机制是什么，谁能说的清楚？随着医学的进步，今天我们对自己的身体已有了相当的了解，但对于复杂的大脑、人类的意识，我们仍然知之甚少。世界或者说天下就是这样一个神奇的存在。人类当然也是如此。俗话说：人上百，形形色色。用老子的话说就是：“故物或行或隨；或歔或吹；或強或羸；或挫或隳。”人的天赋秉性是何其的多样，用一种思想、一种主义去统一所有人的思想观念是何等荒唐可笑。“圣人不仁”的实质就是要还政于民，让民众像所有动植物一样自由自在的生存发展。

        ️句逗

        天地之間 ，其猶橐籥與 ？虛而不屈 ，動而愈出 。多言數窮 ，不若守中 。

        上面已经指出，老子的政治观是建立在他的世界观的基础之上的。为了使人们更加好地理解他无为而治的政治理想，这里他又把他的世界观作了更为形象化的描述。“橐籥”，不知从何时起，人们大多把它解释为“网箱”，如吴澄云：“橐籥，冶铸所用，嘘风炽火之器也。为函以周罩于外者，‘橐’ 也；为辖以鼓扇于内者，‘籥’也。天地间犹橐籥者，橐象太虚，包含周遍之体；籥象元气，絪缊流行之用。”（《道德真经注》）张松如云：“橐籥，犹今风箱，古冶铸所用嘘风炽火之器，为函以周罩于外者橐也，为辖以鼓扇于内者籥也。此乃取譬拉风箱以扇风燃火，必顺其物性，翕张往复，徐徐鼓动。一拉一推，一吸一嘘。不必费力，其用无穷。有似天地之无为 而生，圣人之无为而治。”（《老子说解》）林希逸注云：“籥者，橐之管也。橐籥用而风生焉。其体虽虚，而用之不屈，动则风生，愈出愈有。天地之间，其生万物也亦然。橐籥之于风，何尝容心？天地之于生物，亦何尝容心？故以此喻之。”以上诸位的解释似乎都有些道理，但是都经不起仔细的推敲。吴氏说“橐象太虚”，这还有点靠谱，然而说“籥象元气”，却找不出任何文字学的根据。“籥”本指一种管乐器，像笛，短管，三孔或六孔。《爾雅·釋樂》:“大籥謂之産。”郭璞注:“籥如笛，三孔而短小。”《詩·邶風·簡兮》：“左手執籥，右手秉翟。”毛傳：“籥六孔 。”吴氏说：“为辖以鼓扇于内者籥也。”这里的“籥”实际上是假借为“鑰”，即“锁钥”。《小爾雅·廣服》：“鍵謂之籥。”《墨子·備城門》：“周垣之高八尺，五十步一方，方尚必為關籥守之。”孫詒讓閒詁：“關籥即管鑰。”“风箱”上有两个进气孔，孔上装扇页控制气的进出。但它与“元气”毫不相关。何谓“元气”？《汉书·律历志上》：“太極元氣，函三爲一。” 颜师古注引孟康曰：“元氣始起於子，未分之時，天地人混合爲一。” 唐·陈子昂《谏政理书》：“元氣者，天地之始，萬物之祖。” 宋 ·曾巩《地动》诗：“吾聞元氣判爲二，升降相輔非相傷。”我们揣摩吴氏的注解，他似乎是说，老子把“天地之间”比作“风箱”，而产生万物的元气在其中“絪缊流行”从而孕育出了万物。这个注解倒是与河 上公的有点类似，其曰：“天地之间空虚，和气流行，故万物自生。”但是如果这样的理解是正确的，那么，它与后面的“多言数穷，不若守中”又如何衔接上呢？对此， 清朝的王夫之也曾提出质疑：“老氏以天地如橐籥，動而生風，是虚能于無生有，變幻無窮；而氣不鼓動則無，是有限矣。然則孰鼓其橐籥令生氣乎？”（《张子正蒙注·太和》）张松如、林希逸的注基本是抄写吴氏的，而解释得更为生硬，甚至更不着边际，这里就不赘评了。

      下面我们再来看看王弼的注解：“橐，排橐也。籥，乐籥也。橐籥之中空洞，无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐 籥也。”又曰：“愈为之则愈失之矣。物树其恶（慧），事错其言。不济不言不理，必穷之数也。橐籥而守数中，则无穷尽。弃己任物，则莫不理。若橐籥有意于为声也，则不足以共吹者之求也。”很显然，老子把“橐籥”解释为两物：“排橐”和“乐籥”。“排橐”也叫“排囊”。《説文·木部》：“橐，囊也。”段玉裁注：“許云：橐，囊也;囊，橐也。渾言之也。”《詩·大雅·公劉》：“迺裹餱糧，于橐于囊。”毛传：“小曰橐，大曰囊。”古时人们用皮制的囊袋作风箱，如《墨子·备突》有如此描述：“門旁爲橐，充竈伏柴艾，寇即入，下輪而塞之，鼓橐而熏之。”这种皮囊做的风箱，今天在一些牧民中我们尚可以得见。因为这种橐囊可以排（鼓）风，所以也叫“排橐”或“排囊”，简称为“橐”。《後汉书·杨琁传》：“ 琁乃特制馬車數十乘，以排囊盛石灰於車上，繫布索於馬尾，又爲兵車，專彀弓弩，剋期會戰。”李贤注：“排囊，即今囊袋也。” 三国 ·魏 ·曹丕《建安诸序》：“選兹良金，命彼國工，精而鍊之，至於百辟。其始成也，五色駭鑪，巨橐自鼓。” 唐·白行简《金跃求为镆鎁赋》：“徒觀其扇巨橐，鑠利金，聲激射，勢浮沉。”《淮南子·本经训》：“鼓橐吹埵，以銷銅鐵。” 高诱注：“橐，冶爐排橐也。” 至于“乐籥”，上面已提及，“籥”本指一种管乐器。据康殷考证，“籥”的本字并无竹字头，“象编管之形”，后讹作“龠”，后俗又作“籥”。《説文》：“ 龠，樂之竹管，三孔，以和衆聲也。”郭沫若《甲骨文字研究》：“〈龠字）象形。象形者，象編管之形也。”《汉语大词典》释“籥”曰：“古管乐器。在甲骨文中，本作“龠”。象编管之形，似为排箫之前身。有吹籥、舞籥两种。吹籥似笛而短小，三孔；舞籥长而六孔，可执作舞具。《诗·邶风·简兮》：‘左手執籥，右手秉翟。’孔颖达 疏：‘籥雖吹器，舞時與羽并執，故得舞名。’《礼记·文王世子》：‘春夏學干戈，秋冬學羽籥，皆於東序。’孔颖达疏：‘籥，笛也。籥聲出於中，冬則萬物藏於中，云羽籥，籥舞，象文也。” 孙希旦集解：’羽籥，文舞也……文舞安静，陰之屬也，故用秋冬安静之時教之。” 南朝·梁·刘勰《文心雕龙·声律》：“若夫宫商大和，譬諸吹籥，翻迴取均，頗似調瑟。”以上注释可以得出两个重要的结论，“籥”作为一种乐器有两个重要作用，一是“以和衆聲也”，二是“翻迴取均”，也即调试基准音。《續漢書·律曆志上》有所谓“ 截管為律，吹以考聲”的说法。又“候日如其曆”劉昭注引蔡邕《月令章句》：“古之為鍾律者，以耳齊其聲。後不能，則假數以正其度，度數正則音亦正矣。鍾以斤兩尺寸中所容受升斗之數為法，律亦以寸分長短為度。故曰黄鍾之管長九寸，（孔〉徑三分，圍九分，其餘皆漸短，惟大小圍數無增減。”现在，交响乐团调音时也用单双簧管，这其中是否有一定关系也说定。那么，老子为什么要用“籥”来比喻“天地”呢？“籥”与“橐”的共同特点是“中空”，而“中空”正是“天地之间”的特点。“天地之间”的“中空”为生命的孕育提供了条件。然而，“天地”自己并不生育生命。老子在第七章说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”“天地”不仅不“自生”，而且“天地不仁，以万物为刍狗”。“天地”为什么要“以万物为刍狗”呢，这仅用“橐”，即“中空”的特性是难以充分讲清楚的。而“籥”作为“调和”衆聲“的乐器则可以起到补充说明的作用。王弼说：“愈为之则愈失之矣。物树其恶（慧），事错其言。不济不言不理，必穷之数也。橐籥而守数中，则无穷尽。弃己任物，则莫不理。若橐籥有意于为声也，则不足以共吹者之求也。”“籥”的角色是“调和衆聲”、“确定音准”，也就是起辅助作用的，如果“籥”把自己变成的主角，那么自然是“愈为之则愈失之矣”。“多言數窮”的“數”有人解释为“速”，如吴澄 说：“ 数，犹速也。”马叙伦说：“‘数’，借为‘速’。《礼记·曾子问》：‘不知其已之迟数。’ 注：‘“ 数”读为“速”。’《庄子·人间世篇》：‘以为棺槨则速腐。’崔撰本‘速’作‘数’，并其 证。”“數”解释为“速”确实有案例可以佐证，然王弼注“橐籥而守数中，则无穷尽”，显然，这里的“數”不能解释为“速”。第二十七章老子说：“善數不用籌策。”“籌策”是周人计数的工具，也是揲卦的用具。《廣韻·麥韻》：“策，籌也。”《集韻·麥韻》：“策，蓍也。”《戰國策·秦策一》：“（趙）襄主錯龜，數策占兆。”高誘注:“策，蓍也。”《史記·龜策列傳》：“夫撻策定數，灼龜觀兆，變化無窮。”司馬貞索隱：“撻 ，謂兩手執蓍分而扰之，故云撻策。”《世説新語·言語》：“晋武帝始登阼，探策得‘一’ 。王者世數，繫此多少。帝既不説，羣臣失色，莫能有言者。”宋·王安石《禮樂論》：“天至高也，日月星辰陰陽之氣，可端策而數也。”“數”是筮法占卜中的一个重要概念。《左傳·僖公十五年》：“龜，象也。策，數也。”殷人占卜用火烧龟甲看象，定吉凶；周人用蓍（策），通过阴爻和阳爻两个数字的变化定吉凶。《史記·日者列傳》：“ 試之卜數中以觀采。” 司馬貞索隱：“卜數，猶術數也。筮必〔用)《易》（用)大衍之數 。”《易经·系辞上》云：”大衍之数五十，其用四十有九：分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故，四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道，神德行，是故可与酬酢，可与神祐矣。”《易经·系辞》据说是孔子所撰。孔子晚年专心研究《易经》以至“韦编三绝”。《论语·述而》记载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”看来孔子是笃信《易经》的。笃信《易经》的人认为，天有“數”，地有“數”，万物皆有“數”。而《易》用阴阳两爻，也称坤乾两策，“十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之”，组合成八八六十四卦，通过每一爻所在位置的变化模拟“天下之能事”，以为如此就可以与“神灵”交会，明白天地万物的变化。然而老子却说“善數不用籌策”，他意思是真正要知道事物的性质和变化规律并不需要有用“籌策”来“占卜”、“算卦”。这里的“數”是借用《易》中“數”的概念来来指称事物的“道數”或“规律”、“法则”。《吕氏春秋·壅塞》：“世之直士，其寡不勝衆，數也。”高誘注： “數，道數也。”《荀子·天論》：“所志於四時者，已其見數之可以事者矣。”楊倞注：“數謂春作、夏長、秋斂、冬藏必然之數也。”《後漢書·李固傳》：“夫窮高則危，大滿則溢，月盈則缺，日中則移，凡此四者，自然之數也。”清·王夫之《續春秋左氏傳博議》：“學之已及，知其數之固然，而通以禮之可盡，斯以御變而不失其恒。”再回到老子“天地之間 ，其猶橐籥與”，“天地”的角色是为万物的生成发展提供自然条件，老子说它们“以其不自生，故能长生”（第七章），如果它们越俎代庖，成了有生有死的万物，它们的“道数”就“穷”了，即不复存在了。同样的，“天地相合，以降甘露，民莫之命自均”（第三十二章），如果“天地”非要扮演“救世主”的角色来分配“甘露”，那么结果必然“愈为之则愈失之矣”。王弼指出：“（天地）无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”由于“天地”作为客观存在物是不可能做“造立施化，有恩有为”的事情的，而唯有人才会“物树其恶（慧），事错其言”，即自以为聪明，信口开河，为所欲为，做出许多违背“道数”的事情来。所以，老子必须用人类所创造的物品来说明凡物必“适其所用”，而不可任意妄为。“橐”必须保持“中空”才能源源不断地排出空气，就像“天地之间空虚，和气流行，故万物自生”（河上公注）。而“籥”作为调和“衆聲”或“吹以考聲”的辅助性乐器，自然只能起辅助性作用，才能使“衆聲”各展其长又和谐曼妙，反之，“衆聲”必然失和，“籥”也失去了其应有的“道數”。王弼说：“若橐籥有意于为声也，则不足以共吹者之求也。”这点出了问题的要害。实际上，老子之所以大费周章地来阐明这个问题，正是为了提出一个重要的政治问题——政治在社会生活中到底应当扮演怎样的角色？用今天的政治术语来说，就是“政府的边界在哪里”？说实在的，这个问题不仅在中国尚没有得到解决，即便西方民主政治高度发达的国家现在仍在为此争论不休。

      上面我们引述了《书经·泰誓上》和战国竹简《厚父》两段话，前者曰：“惟天地，万物之父母；惟人，万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。”后者曰：“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝，司下民之匿。”这两段话可以看作是中国传统文化中最典型的政治理念——即“君权神授”的理念。按照这样的政治理念，政治的角色主要有两个，一个是“作民父母”；一个是“助上帝，司下民之匿”。“虎毒不食子”，爱护子女几乎是所有父母的天性。从这个角度来看，用“作民父母”来界定了“官员”与“百姓”之间关系，似乎对“百姓”是件好事。但是，“父母”是家庭的“主人”和“管理者”，而“子女”只是家庭的成员和依附者，他们只有“听命”和“服从”的权利，没有“违抗”和“自作主张”的权利。在这样的关系中，“官员”是社会的主人，他们的权力几乎是没有边界的，完全可以根据他们自己的想法来决定百姓的命运。而把“官员”说成是“助上帝，司下民之匿”，则是界定了政治的职责就是惩治百姓的邪恶。“匿”同“慝”，即“邪恶”、“邪念”的意思。《玉篇·匚部》：“匿，陰姦也。” 《集韻·德韻》：“慝，惡也。通作匿。”《管子·七法》：“百匿傷上威。”王念孫雜志：“匿，與慝同。百匿，衆慝也。” 《逸周書·五權》：“人庶則匮，匮乃匿。”愈樾平議：”匿當讀為慝。言人衆則必匮乏，匮乏則必為姦慝矣。”《潛夫論·班禄》：“是以官長正而百姓化，邪心黜而姦匿絶。”“邪恶”在任何社会都会存在，因此，把政治定义为“司下民之匿”似乎也有道理。但是，把人民当作“邪恶”之人来防范，势必导致“法令滋彰”（第五十七章），政府的无限扩大，甚至形成警察国家。而“官员”和“百姓”的关系也会蜕变为“警察”与“小偷”的关系。再说“匿”即“邪恶”是一个主观的概念，不同的人可以有不同的理解。统治者为了维护其统治强征暴敛，而人民因不堪压迫被迫反抗，双方对“匿”的看法可能刚好相反。然而，在“君权神授”的政治体系中，统治者掌握生杀大权，“下民”只能是任人宰割的羔羊，这必然导致暴政横行，社会始终处于恐怖之中的状态。为了弥补这个偏颇，被称为“亚圣”的孟子曾试图加以纠正。他引用《尚书·泰誓》中“天视自我民视，天听自我民听”来阐明他的“民本”思想（见《孟子·万章篇》）。他的意思是，天的意志来自百姓的意志，因此，“天”选择“君王”，也就是百姓选“君王”，也即他所谓的“天与之，人与之”。在孟子看来，只有得到“天与”和“人与”的双重认可“君王”才是合法的。这实际上是把“民”置于“江山”、“社稷”之本的地位上。正是基于这样的观念，他说出了“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）这样的话来。然而，孟子这样的思想虽然为儒家学者所接受，但“君王”们并不都能待见。如明太祖朱元璋读到孟子这段话时就大怒，认为这是对“君权”的冒犯，下令把孟子逐出孔庙，不许配享，还删去了《孟子》中的一些内容，编成《孟子节文》。这就是历史上著名的朱元璋“删孟子”的公案。实际上，孟子并没有从根本上改变儒家“君权神授”基本思想，只是想强调“民”是江山社稷的基础，没有“民”也就没有了“江山”、“社稷”，没有“江山”、“社稷”，“君王”当然也就当不成了。一句话，“君王”应当对“民”好一些，即”施仁政“。几千年来，中国的政治基本上就是在这样的框架中运行的。而这个框架的不仅是建立在“君权神授”这个虚幻的基础之上的，也是建立老百姓犹如永远长不大的需要爱护和管教的孩子这个思想认识基础上的。这种思想认识使中国的社会精英和平民百姓都政治理想建立在出现“明君圣主”之上，而不是自己主宰自己的命运。

      要打破这样的思想认识，老子必须首先打破关于“上帝”的神话。这个符咒老子在前四章分别从认识论、发生论、宇宙法则等多角度加以破解，得出“（道）象帝之先”的结论。既然上帝不是宇宙的创造者，它也不可能是世界的主宰者。那么，世界是否有个主宰者？是否需要主宰者？本章老子就是要来回答这个问题的。“天地不仁，以万物为刍狗”，实际上就是否定了世界有一个主宰者的观念。王弼说：“天地任自然。”此说来源于老子的“道法自然”。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）“人”、“地”、“天”、“道”层层效法，最终效法的就是“自然”。这等于说宇宙的“主宰”就是“自然”，更准确地说，宇宙是按照自然法则运行的，并不存在一个至高无上的“主宰”。从这样的世界观出发，老子必然得出结论——人类社会也不应该有至高无上的“主宰”。老子在第十章和第五十一章两次提到“生而不有，為而不恃，長而不宰”，并把这称为“玄德”，这绝对不是偶然的。“玄德”就是“道”的德性。王弼说：“圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。”这点出了老子的良苦用心。老子以“道”的“玄德”来劝谕那些当权者，应当象“天地”或者说“道”一样，任由百姓像“刍狗”即所有动植物一样自主自由地生存发展。进一步说，老子实际上由“天地”与“刍狗”，或者说“道”与“万物”的关系来界定“圣人”或者说“政治家”与“民众”的关系。“道”对“万物”是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，这实际上赋予了天下万物自己主宰自己命运的权利。第五十一章老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”“道”作为世界的本源尚且任由万物自然演化，人间的统治者有什么权利去主宰民众的命运？儒家“君权神授”说法的潜台词就是“下民”是需要管教的。儒家的童蒙教材《三字经》上说“苟不教，性乃迁”，“玉不琢，不成器”，而老子则强调“绝学无忧”（第二十章），“学不学”（六十四章），因为老子相信，人类完全有自我管理、自我向善的能力。第五十七章云：“我无為，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”人是地球上最有智慧的生物，它完全是大自然的杰作。人身上的每一个器官都是如此的复杂精巧，它是人类至今为止所有的人工技术都无法比拟的。既然在没有人工干预的情况下人类能进化到如此高级的状态，为什么人类不能在没有人为干预的情况下自然而然地找到最佳的生存之道？既然人类的智慧还不足以真正理解人类自身的复杂性，凭什么认为人类能由所谓的“圣人”来人为地管理好我们人类的事务？王弼说：“地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”这就是说，“自然”是最好的管理者，尊重上天赐予每个人与生俱来的生命权、自由平等的发展权，人类会自然而然地形成最好人间关系。前不久看到一段名为“麟阁经略“的小视频，讲述了当下欧洲小国奥地利的见闻，博主感叹奥地利完全实现了老子“道法自然”、“无为而治”的状态。街道上几乎看不到警察，也少有摄像头，路上车辆看见行人会自动礼让。所有的公共交通都没有检票口，地铁也没有安检和闸机，付费任由自己在手机app上完成。许多商家把货物放在街上供人挑选，无人看管，付钱完全凭自觉。餐厅的饮料也是自己取用，自己付费，贵贱多少，全看自己的良知。有关资料显示，奥地利的犯罪率是世界上最低的国家之一，人民的幸福感是最高的国家之一。在奥地利你完全可以感受到老子描绘的“小国寡民”情境，人民安居乐业，社会和谐温馨。作为小国，奥地利虽然也曾卷入战争，但没有受到完全破坏，由社会共识形成的社会契约积淀颇深，经年累月形成了良好的自发秩序，人们早已养成自觉遵守自然形成的社会秩序的习惯。人人都是自己的主人，人人都遵守自己缔造的社会秩序。

      行文至此，人们也许会问，在这种情况下，政府还有存在的必要吗？政府在这样的社会中应该扮演什么角色？对此，老子似乎早有答案。第十七章老子说：“太上 ，下知有之 ；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：“我自然 。”“太上”，也就是是最佳的状态。“下知有之”，可见，“君王”或“政府”还是需要存在的。老子把最理想政治状态描述为“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’ ”，也就是说下面的百姓知道有“君王”或“政府”的存在，却并没有感受到他们的存在，而且老百姓认为他们的美好生活都他们自己创造出来的。换言之，即便“君王”或“政府”在社会生活中发挥了某种作用，也是辅助性的、自然而然的、非强制性的或不易为人察觉的。那么，在这种情况下为什么还要有管理者的存在？我们知道，人类尽管是地球上进化程度最高的生物，但是人类的智慧还不足以完全能够理解宇宙、自然、社会以及自我的真谛。米兰·昆德拉曾在其《生命中不可承受之轻》中引用犹大谚语说：“人类一思考，上帝就发笑。”可见，聪明的人类相对于复杂世界还是相当愚昧无知的。因此，犯错和纠错也许是人类常常会有的事。第六十四章老子说：“是以聖人欲不欲， 不貴難得之貨；學不學，複眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢爲。”这实际上界定了政治人物的职责和行事的边界。其职责是：“複眾人之所過，以輔萬物之自然”，其中“複眾人之所過”是手段，而“輔萬物之自然”是目的。“手段”不能超越或替代“目的”，这就是政治的边界。老子的意思很清楚，“眾人”虽然会犯错但他们还是自己生活的主人，我们可以帮助他们改正错误，但是只能以使他们更加自然地生活为目的而不能人为地妨害或干扰他们自由、自主和自然的生活。而且，“聖人”即体悟了“天道”的人，首先必须戒除人类固有的贪欲，摒弃各种人为的意识形态的影响，在复杂万变的客观世界里体悟宇宙真谛，只有真正领悟了天道自然的道理，才能成为合格的社会管理者。

      历来的政治人物都以社会的统治者自居，他们或以“天子”、“百姓父母”，或以“救世主”、“大救星”等面貌现身，打着“仁道”、“正义”或“为民作主”、“为民谋福利”、“顶层设计”、“实现人类伟大理想”的幌子，肆意践踏民众作为社会主人的权利，老子明确指出：“多言數窮，不如守中。”天地孕育了万物，并不以“救星”、“恩主”自居。政治人物是社会生活的辅助者，却要篡夺民众作为社会主人的地位，装腔作势、指手画脚、主宰一切，这是僭越，这是角色错乱。这样的政治统治其命数必然不会长久。王弼说：“若橐籥有意于为声也，则不足以共吹者之求也。”这就是说，一旦政治及其人物成为社会的主角，那么天下的“共吹者”就不可能吹奏出和谐美妙的幸福乐章。

      权力具有天然的扩张性。孟德斯鸠在《论法的精神》中说：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不变的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。”为了限制权力，他提出了“三权分立”的理论。三百多年过去了，西方社会大多实现了民主选举、三权分立的政治架构，二战结束联合国也颁布了《世界人权宣言》，但是，公权与私权和界限在哪里？公共秩序和个人自由的界限又在哪里？大政府小社会好，还是小政府大社会好？“‘顶层设计’好还是‘自然发展’好”？老子“辅万物之自然而不敢为”的思想可能为我们解决这些问题提供思路。按照老子的思想，最大限度地保护每个人自然赋予的自由、自主和平等的权利，或者说最大限度地使每个人都能自由、平等地参与到创造自然和谐的社会生活中是良善政治应该追求的目标。当政治不再是一种强势的力量，而是看不见的社会保障，社会中的每一个人都感觉到自己才是社会生活的真正主人时，老子“道法自然”、“无为而无不为”的理想就变成了现实。要知道，自然而然形成的社会秩序才是最好的社会秩序，任何人为强制的秩序都是违背天道、违背人性的。